Fundamentación de la bioética: una aventura interdisciplinar en la Universidad de Navarra 50 años después
Autora: Natalia López Moratalla.
Publicado: Publicación original
Fecha de publicación: 2026
1 El problema ético de la ciencia
2. La condición plural del hombre
Resumen
En 1977 un grupo de profesores de la Universidad de Navarra comenzamos a impartir la Asignatura interdisciplinar Deontología Biológica que más tarde se convertiría en Bioética. La contribución del Profesor de Teología, Antonio Ruiz Retegui, físico y sacerdote, fue esencial para comprender y trasmitir la fundamentación ética. Resumo aquí su principal contribución: El problema Ético de la ciencia. Naturaleza Ética de la Libertad humana. La crisis moderna de la filosofía y nacimiento del cientifismo. La fundamentación creacionista de la Ética. El conocimiento ético. La pluralidad humana.
En el Curso Académico 1976-1977 la Universidad de Navarra recibía de su Gran Canciller, el Beato Álvaro del Portillo, el impulso de atender y formar la Conciencia de los estudiantes. En los planes de estudios de las Facultades de Ciencias existía una materia “Deontología científica”, que generalmente no se impartía en las Universidades. Con tal aliento, un grupo de profesores de diferentes disciplinas nos embarcamos en la aventura interdisciplinar de comenzar a impartir la materia Deontología Biológica.
Tras varios años de ir centrando los temas desarrollados por cada uno recogimos los textos. En 1987, los publicamos en la Facultad de Ciencias, en un libro titulado Deontología Biológica, agotado pronto. Desde hace unos años, los diversos capítulos están recogidos online en la Universidad de Navarra.
A las puertas de 50 años transcurridos, he querido dejar constancia y agradecer ese impulso; y destacar las contribuciones de uno de los más entusiastas pioneros –D. Antonio Ruiz Retegui, sacerdote y físico. Profesor de Teología en la Universidad– que tanto nos ayudaron a la fundamentación de la ética en relación con la ciencia.
Para ello, en este artículo he resumido dos de sus contribuciones a este respecto: “La ciencia y la fundamentación de la Ética. I: La dignidad de la persona” (cap. 1, pp. 7-33) y “La ciencia y la fundamentación de la Ética. II: La pluralidad humana” (cap. 2, pp. 35-51).
Me hice cargo de la asignatura Deontología Biológica que poco después se convertiría en Bioética y que continúa impartiéndose.
Apoyada en la fundamentación que aprendí del Prof. Ruiz Retegui he cultivado esta materia interdisciplinar que ha dado como fruto la publicación del libro Bioética desde la corporalidad (López Moratalla 2021), además de numerosas intervenciones públicas.
Sirva pues de testimonio de gratitud al impulso y a la formación recibidas.
1. El problema ético de la ciencia
La ciencia biológica ha alcanzado una popularidad que no es frecuente en las ciencias positivas. La popularidad de la biología no se debe tanto a los descubrimientos en la investigación avanzada, cuanto a la aplicación práctica de algunas técnicas que desde hace pocos lustros se han aplicado al hombre y a la audacia con que ha sido usada para intervenir en la vida humana. Esto mismo, hace que la popularidad de la biología sea una popularidad que la problematiza: una popularidad de ética como problematización de las actividades de los biólogos.
Puede decirse que la explosión de investigaciones y publicaciones sobre Bioética son un suceso de una época, que acoge y expresa una de las características más propiamente peculiares de este tiempo nuestro. En realidad, esta crisis de la razón cientificista como configuradora del mundo, tiene una especie de preanuncio en la historia de los investigadores de la Física cuántica atómica y nuclear de los años 20 y 30 del siglo XX y especialmente tras la explosión, el 6 de agosto de 1945, de un artefacto sobre la ciudad de Hiroshima (Jungk 1956). Se tomó entonces conciencia bruscamente de que esas tecnologías, no sólo no garantizaban una segura humanización del mundo, sino que constituían una grave amenaza para la existencia humana.
Pero el problema de la manipulación biológica del hombre no es el del uso de un arma destructora.
Es la humanidad del hombre, su nacimiento, e incluso su identidad personal las que, en virtud de las nuevas tecnologías biológicas, son directamente afectadas.
El gran interrogante es si el proyecto de dominio humano del mundo no se ha convertido en un dominio de la ciencia sobre el mismo hombre.
1.1. Naturaleza ética de la libertad humana
En el fondo nos encontramos de nuevo con la antigua pregunta que hizo nacer hace veinticinco siglos la reflexión filosófica sobre la ética y que nacía de la conciencia de la libertad y de su transcendencia. El hombre empezó a pensar en filosofía ética cuando tomó conciencia de que el ejercicio de su acción libre no significaba simplemente una elección sobre cosas externas. Esta es ciertamente la más inmediata y evidente dimensión de la libertad. Pero enseguida se advierte que su alcance es más profundo y decisivo: al elegir sobre esta o aquella cosa, sobre éste o aquel curso de acción, el hombre está decidiendo sobre sí mismo (Caffarra 1981, 120‑125).
La experiencia ética del hombre está estrechamente ligada a la experiencia de su libertad y del alcance de su libertad.
Es la propia persona la que, como consecuencia de sus elecciones, resultará realizada o frustrada. Por esto la conciencia de la libertad, con toda su profundidad y alcance, enfrenta al hombre con la cuestión de su responsabilidad. Esta experiencia enfrenta al hombre con diversos modos de realizarse o de cumplirse, de los cuales unos son experimentados como cumplimiento verdadero y otros son experimentados como frustración. Ante ellas no se encuentra indiferente: no le da lo mismo realizarse que frustrase. Todo hombre, quiere ser feliz. La gran cuestión de la ética es justamente determinar qué es eso que queremos y cómo se alcanza. A ese objeto –“lo que todos quieren en el fondo”– le llamaron los griegos el Bien, que justamente fue definido como “lo que todos quieren”.
1.2. La verdad sobre el hombre como medida de su libertad
La experiencia ética se nos presenta como una síntesis de libertad y necesidad. De libertad, porque nuestra voluntad no está físicamente determinada hacia ningún modo de acción. De necesidad, porque el deseo de felicidad, de realización, nos interpela de un modo absoluto e inevitable. La necesidad no es de tipo físico, no es una mera realidad externa, sino su propia persona en cuanto tal. De este modo, cuando la persona traiciona un valor moral, la conciencia moral le condena como persona. No se trata del disgusto que sigue a fallar en un ámbito sectorial, es decir, la conciencia moral no dice “eres mal matemático”, o “mal atleta”, sino “eres malo”.
Es la experiencia humana básica de la advertencia de la dignidad de la persona.
La libertad humana, si no es trivial, necesita una norma, un criterio, en virtud del cual el ejercicio de la libertad puede ser acertado o errado. Ese criterio sólo puede ser la verdad del hombre, que es aquello sobre lo que en el fondo se decide. Si se niega esta referencia, la libertad se hace irrelevante, porque no decide sobre nada verdaderamente importante. Sin embargo, el panorama que nos encontramos cuando tratamos de estudiar detenidamente las cuestiones éticas fundamentales, es más bien desolador. Frente a la aceptación prácticamente universal de los logros científicos positivos, nos encontramos con que en el ámbito de la ética difícilmente es posible una discusión sobre una base común firmemente aceptada por todos. Lo decisivo permanece incognoscible. Si no es verdadera, esta afirmación ¿cuál es la falacia que encierran las concepciones modernas de la ética?
1.3. Objetividad de la ética
El primer problema con el que debe enfrentarse, y con el que de hecho se enfrentó históricamente la reflexión ética, es el problema de la multiplicidad, divergencia e incluso oposición, de pautas éticas; es decir, las tremendas diferencias de opiniones vigentes en las diversas sociedades entre lo que es bueno o es malo, entre lo que debe hacerse o lo que no debe hacerse. Con frecuencia, este argumento es esgrimido contra las pretensiones de objetividad o validez universal de las exigencias morales concretas. Pero ése es un argumento débil, pues la doctrina que sostiene la validez universal de las normas éticas no está edificada sobre la ignorancia de la realidad de esa multiplicidad, sino que está edificada explícitamente sobre ella (Strauss 1953, 170‑177).
Fue la apertura de las sociedades antiguas, con la advertencia de los fuertes contrastes en las conductas de los pueblos, lo que planteó la necesidad de abandonar el criterio de lo ancestral –“lo que siempre hemos vivido”– como el criterio de rectitud, y buscarlo en la naturaleza del hombre y de las cosas. Fueron los griegos los que al advertir esa divergencia no se limitaron a condenar las conductas de los demás sino que quisieron compararlas con la propia, para ver cuál de esas conductas era más humana, más digna del hombre. De este modo abandonaron los mitos como explicación y fundamento de la conducta y de los modos de ser de los pueblos y dirigieron su mirada a la humanidad del hombre y a la realidad de las cosas y del mundo, para encontrar la medida adecuada para el comportamiento humano.
Este fue el descubrimiento del concepto naturaleza, que significó el inicio de la Filosofa y el origen de la noción del derecho natural.
Por estos derroteros caminó el pensamiento humano hasta que, en el siglo XVII, irrumpe violentamente un nuevo modo de pensar y de afrontar las cuestiones decisivas de la existencia humana.
1.4. La crisis moderna de la filosofía y nacimiento del cientifismo
El nuevo enfoque, la idea moderna del dominio sobre el mundo, nace de la conjunción de varios factores, de los cuales los dos más importantes son, quizá, la conciencia del fracaso de la filosofía clásica como pretensión de alcanzar la sabiduría y el inmenso prestigio que adquieren en el ámbito del conocimiento las matemáticas, tanto en su rigor y exactitud propios, cuanto en su utilidad para el verdadero conocimiento del mundo.
La conciencia de esta crisis condujo a los máximos exponentes del modo nuevo de pensar a la conclusión de que el objeto mismo de aquel intento era una ilusión o, al menos, que era incognoscible. Ese objeto era la realidad de la cosas del mundo y del hombre, sus significados propios y sus finalidades. Los clásicos, y toda la reflexión humana hasta la modernidad se habían interrogado por la esencia de las cosas, por qué es la vida, o la belleza, o el bien... Estos son los objetos sobre los que no parecía haber acuerdo posible. La filosofía no había conseguido hacerse sabiduría.
El escepticismo respecto a que la filosofía clásica se acompaña del nacimiento del cientifismo, que no se ocupa en absoluto de significados o finalidades y vino a corroborar la postura de renuncia respecto a las cuestiones decisivas.
Hobbes reconoció que esta actitud intelectual significa hacer del hombre un extraño en el mundo que no puede conocer, pero que no hay por qué preocuparse: ciertamente el hombre no puede conocer el mundo, es decir, no puede alcanzar los significados propios de las cosas que le rodean, pero esto es justamente lo que necesitamos para dominarlas. Podemos dominar el mundo, porque el mundo es ininteligible (Strauss 1953, 35‑80). Esto es la quintaesencia del proyecto de la modernidad.
1.5. La idea moderna del dominio sobre el mundo
Evidentemente, decir que el mundo es ininteligible no quiere expresar que no podemos saber nada sobre el mundo: expresa únicamente que las esencias y los significados propios y las finalidades nos son inaccesibles. Pero sí podemos alcanzar otro tipo de conocimiento que es el que nos dará el dominio absoluto. Se trata del conocimiento de las regularidades del comportamiento, conocimiento de las leyes de la regularidad en los hechos.
Conocimiento, en esta perspectiva, será ante todo y sobre todo conocimiento científico de la facticidad. Los significados y las finalidades son asunto de construcción humana y de decisión.
Se trata de un saber para prever, y un prever para poder. Este tipo de conocimiento no deja resquicios para una reflexión propiamente ética, pues la ciencia es esencialmente avalorativa, ciega ante los valores; es, por la restricción que se ha impuesto a sí misma, incapaz de decidir sobre el bien o el mal. Pagando el precio de ignorar significados naturales, no ofrece significados naturales a la contemplación humana; es pura facticidad, y por tanto significativamente neutra, se alcanza un dominio sobre la naturaleza que no tiene precedentes.
Puede afirmarse que ese sentido del dominio se aparta radicalmente del sentido premoderno del señorío del hombre sobre el mundo, y por eso sería un error entender el dominio moderno como una expresión adecuada del “dominad la tierra” que se encuentra en el Génesis.
1.6. La recurrencia de la ética
A pesar de que la nueva perspectiva se ha impuesto a la mentalidad de los hombres, no ha sido capaz de eliminar la cuestión ética. Lógicamente no puede ser capaz de hacerlo porque la experiencia ética es una dimensión radical de nuestra propia experiencia humana. El científico, como científico, puede ignorar ciertas cuestiones, pero como persona se encuentra con ellas constantemente en su propio vivir como persona. El caso es que en esas cuestiones, y no en las científicas, es donde nos va la vida. En la medida en que el razonamiento riguroso se ha restringido a lo científico, nos encontramos despertrechados para tratar con hondura lo que más nos importa.
1.7. “Hechos” y “valores”
La cuestión ética, efectivamente, no puede ignorarse, y la misma racionalidad científica ha tratado de dar cuenta de ella. El primer intento fue la transformación de la ética en “ciencia de las costumbres”: como unos hechos más de los que se encuentran en el mundo. La necesidad de superar estos límites de este planteamiento condujo a la distinción entre “los juicios de hecho” y los “juicios de valor”. Los primeros serían susceptibles de una fundamentación rigurosa, es decir, científica. Los “juicios de valor”, por el contrario, no serían afirmaciones sobre la realidad objetiva, sino sobre las afecciones que esos hechos objetivos producen en la sensibilidad o emotividad de las personas. Sobre estos juicios sería imposible pretender un consenso universal, pues serían dependientes de la formación de las personas, de sus gustos, etc. (Voegelin 1968).
Cuando decimos que el asesinato, o la mentira, son malos, estamos expresando una realidad objetiva, es decir, real porque la naturaleza “habla”, no ciertamente con palabras humanas, sino con significados que son alcanzables por una mente atenta.
1.8. El escepticismo moral
Esta distinción, hace presa el escepticismo moral que se manifiesta en la renuncia a la discusión racional en el ámbito de la ética. Cuando se niegan los significados naturales, cualquiera que pretenda proponer una forma de conducta como universalmente válida, será tachado de fanático. La cuestión no es entonces acumular razones de conveniencia o utilidad, sino reconquistar la capacidad de mirar a la realidad como es, y reconocer la capacidad humana de conocerla a pesar de la tentación del escepticismo. Pero cuando las diferencias se refieren a asuntos que afectan al hombre en su humanidad, la divergencia u oposición no puede ser admitida sin abdicar de nuestra condición humana. En nuestro tiempo, se ha tratado de satisfacer, en cierto modo, la exigencia de universalidad, pero sin apartarse aún del dogma moderno de la negación de significados propios en la naturaleza.
Se ha denominado utilitarismo o, más modernamente, consecuencialismo o ética de la responsabilidad. Su argumentación toma la referencia para la bondad o malicia de los actos de los efectos que produce en la marcha del mundo.
Si en un primer momento el cientifismo pudo embriagarse de optimismo respecto a una futura sociedad constituida científicamente, hoy esto ya no es posible. A fuerza de no enseñar las virtudes han ido desapareciendo de los corazones y la técnica científica se muestra incapaz de configurar una sociedad fuerte y humana.
Se requiere una fundamentación total, desde el principio mismo de la ética. Esa fundamentación deberá explicar la naturaleza de la dimensión ética del hombre y los principios sobre los que gravitan las soluciones a los diversos problemas concretos. De este modo tendremos también criterios suficientes para abordar los problemas estrictamente nuevos, que se plantean con el creciente dominio del hombre sobre el mundo y sobre el mismo hombre.
1.9. La fundamentación creacionista de la ética
La pregunta sobre el sentido no puede ser respondida con argumentos teóricos. Apunta más allá de lo que puede explicarse con palabras o discursos. Todos sabemos que una “crisis de sentido” no puede resolverse con palabras. En el fondo, el sentido de lo que hacemos y vivimos, sólo puede apoyarse en algo que tenga sentido por sí mismo, absoluto, no en función de alguna otra cosa. Esto no puede ser ninguna creación humana.
Si se dice que es el hombre con su libertad el que da sentido a todo su actuar, parece que el hombre es enaltecido. En realidad, queda radicalmente deprimido, porque al ser todo sentido disponible es por eso mismo precario.
Sólo el hecho de que exista una verdad sobre el hombre, que sea a la vez fundamento y estímulo para su vida puede dotar a ésta de sentido.
La interpelación absoluta que en la experiencia ética experimenta el hombre respecto a su propia verdad remite para ser intelectualmente equilibrada a un fundamento de carácter absoluto. Podríamos decir, que el hombre se experimenta a sí mismo como un absoluto necesitado de fundamentación, es decir, como un “absoluto‑relativo” fundamentado en un “absoluto‑absoluto”.
La creación puede considerarse desde varias perspectivas, pero entenderla como la simple posición de la existencia o concesión del ser sería un reduccionismo. Si el Creador no es un principio universal sino un Ser personal, el acto creador será inteligente y libre. Por esto la creación puede considerarse tanto como fruto de la Sabiduría creadora como del Amor creador.
En cuanto fruto de la Sabiduría creadora las criaturas son adecuadas a una inteligencia y, por tanto, son inteligibles y ontológicamente verdaderas.
Son inteligibles porque en su esencia han sido constituidas por una Inteligencia. Por esto se dice que la Inteligencia. de Dios “mide” y no es “medida” por nada; las criaturas son “medidas” por la Sabiduría de Dios y “miden” el conocimiento humano; y éste es “medido” por la verdad de las cosas.
Análogamente, las criaturas tienen bondad, son buenas porque han sido causadas por un acto del Ser Creador, porque han sido constituidas al ser amadas por Dios.
En el acto divino de la creación no hay separación entre la concesión del ser, la puesta en la existencia, el Conocimiento y el Amor creadores: constituyen un único acto, sólo distinguible desde la parcialidad de nuestra perspectiva; en la realidad el Ser infinito es idéntico a la Sabiduría y al Amor. Pero, según nos interese estudiar un aspecto u otro de las cosas creadas, podemos tomar como guía uno de estos aspectos del acto de la creación.
Para considerar la bondad o valor intrínseco de las criaturas debemos, pues, considerar la creación en la perspectiva del Amor creador.
1.10. Valor absoluto de la persona
Hemos mostrado ya que la persona humana se presenta, especialmente, en la experiencia ética, como un bien en sí mismo. Esta afirmación puede considerarse de una evidencia universal reconocida. No obstante, el valor absoluto de la persona humana suscita una cuestión intelectual: ¿cómo es posible que la persona humana concreta, en su evidente contingencia, se me presente como un valor absoluto? La única respuesta posible radica, según lo que hemos dicho antes sobre el Amor creador, en que la persona humana, cada persona humana, ha sido querida por sí misma en el acto creador de Dios.
No es que la dignidad de la persona la deduzcamos del Amor creador.
La dignidad de la persona se muestra directamente para una mirada atenta, particularmente en la experiencia ética que es una experiencia originaria.
Pero su explicación racional es, en última instancia, que ha sido querida por sí misma por parte de Dios. Podemos afirmar, con toda la tradición cristiana, que el hombre es la única criatura del mundo que Dios ama por sí misma (Caffarra 1981 52‑53).
1.11. La plenitud del hombre y su valor absoluto
La afirmación del valor absoluto de la persona ha de ser precisada aún. En efecto, cada uno de nosotros se experimenta a sí mismo como un bien, pero aún no definitivo, sino más bien como proyecto. La dimensión ética que caracteriza todos los actos del hombre muestran que su vida es camino hacia la propia realización como persona. La conciencia es justamente la luz que conduce y orienta en ese camino, advirtiéndole qué actos realizan su dignidad y cuáles lo destruyen.
Lo que Dios ha amado por sí mismo, y por tanto es verdadera y propiamente un bien en sí mismo, es el hombre en la plenitud de la felicidad, mientras que en la situación actual se encuentra aún en riesgo de frustración. Resulta, pues, que el designio creador alcanza su efecto con una situación temporal, como en dos “momentos”: uno, primero, en el que es constituido el sujeto como ser libre destinado al amor; un segundo momento, en el que el mismo designio alcanza su plenitud cuando la libertad del hombre opta efectivamente por su verdad y se entrega en el amor.
La persona humana resulta, pues, valiosa absolutamente no tanto por lo que ya es, cuanto por lo que está llamada a ser
Teniendo siempre presente que esa llamada no es algo que se añade al hombre ya constituido: es lo que le ha dado origen y le ha situado en la posición ontológica y existencial en que se encuentra.
Esta correspondencia del hombre puede no tener lugar cuando la persona, con su libertad, se niega a responder al Amor de Dios y a aceptar su “verdad” sobre sí mismo, cerrándose para realizar su propio proyecto al margen del designio creador. Entonces el proyecto divino sobre la persona queda truncado y el hombre se frustra: queda como “a medio crear”, a mitad de camino entre la nada y la vida. Esto es justamente lo que advierte la conciencia cuando, ante el mal moral, condena a la persona en sí misma: eres malo. Se trata de haber decaído el propio ser personal, de haberse despojado del propio valor al negarse a realizarlo en plenitud.
Con esto tenemos las claves últimas para dar una explicación adecuada de la vida del hombre. Si la vida histórica tiene valor es por su intrínseca conexión con la plenitud a la que apunta, pero en sí misma no tiene ni la razón de ser, ni su inteligibilidad, ni su razón de bondad y valor. Ciertamente es algo, pero es más “camino hacia el ser” que “ser definitivo”, aún puede frustrarse. Lo característico de la situación presente es que no se trata simplemente de una versión reducida de la vida cumplida, es decir, no se trata de una vida distinta, sino de la misma vida que está llamada a la plenitud, pero todavía incoada.
1.12. Autoconocimiento del hombre en la experiencia ética
El deber moral resulta así la interpelación que la plenitud del hombre, es decir, su propia verdad, dirige a su libertad. Por eso puede afirmarse que, en la dimensión moral de su acción, el hombre alcanza un autoconocimiento perfecto, es decir, una especie de alianza con la Sabiduría creadora. En la experiencia de la moralidad, con la exigencia que comporta, la persona advierte la conveniencia o disconveniencia de una acción con su propia verdad personal, y por eso la acción se presenta en esa experiencia como absolutamente digna o indigna de ser realizada. La racionalidad ética no es una forma de racionalidad instrumental, no es una forma de racionalidad que establece los medios para alcanzar un fin (Spaeman 1977).
Lo que es explícitamente conocido en la acción moral es justamente el acto que se va a realizar y su interpelación positiva o negativa, exigiendo su realización o prohibiéndola, a la libertad humana.
Por esto se dice que el conocimiento propio y específicamente moral es un conocimiento práctico, es decir, un conocimiento que acompaña y dirige la acción, orientando el recto uso de la libertad (De Vicente 1980). Advierte solamente que el obrar recto no es medido por la norma universal, de la misma manera que la ley de gravitación universal mide la atracción de las masas. Es el conocimiento del modo en que esa acción involucra el valor moral fundamental que es la persona humana. La experiencia moral en cuanto que explícitamente es la experiencia de la interpelación de los valores morales nos enfrenta con nuestro deber de tratar a las cosas según su bien propio, y el único bien capaz de interpelar absolutamente a la libertad es el bien absoluto, es decir la persona humana.
1.13. Valor de las dimensiones existenciales humanas
Aquellas dimensiones de la existencia humana que no constituyen por sí mismas la persona en su dignidad absoluta no deben ser tratadas como bienes absolutos. La salud, la belleza, las condiciones corporales o artísticas, e incluso la vida física son ciertamente bienes, e incluso bienes específicamente humanos, pero no son bienes o valores morales, no expresan por sí mismos el bien propio de la persona humana, y, por tanto, no deben ser considerados como bienes absolutos, objetos propios de interpelación moral. Reclaman que se les haga justicia, es decir, que sean tratados no como material técnico disponible sin más, sino como realidades cargadas de significado propio, aunque relativo.
La cuestión fundamental que debe conocerse en el actuar es de qué modo la acción que se está realizando o se va a realizar involucra la persona humana.
En el fondo, la enseñanza sobre la moralidad de los actos es una enseñanza sobre esa cuestión básica. Es signo de sabiduría acoger el descubrimiento de las dimensiones humanas involucradas en determinados actos y experiencias, e incorporarlas al propio patrimonio moral (Macintyre 1981). A este respecto es especialmente importante la advertencia de que algunos actos involucran de un modo propio la realidad personal. En estos casos nos encontramos con actos que tienen una cualificación moral propia, es decir, se trata de actos que en sí mismos, son interpelantes de la libertad con una interpelación propiamente moral, es decir, con una interpelación que es expresión del valor absoluto de la persona. En resumen, son actos que comportan una exigencia absoluta para la libertad.
En el fondo, la enseñanza sobre la moralidad de los actos es una enseñanza sobre esa cuestión básica: son actos que comportan una exigencia absoluta para la libertad.
1.14. Universalidad de los preceptos morales. Las “excepciones”
La cuestión que se plantea inmediatamente es: ¿existen en realidad esos actos? ¿hay actos que de suyo afecten a la persona humana en cuanto tal? En caso afirmativo ¿qué actos son esos?
Ciertamente nos encontramos con imperativos morales tradicionales que expresan la exigencia o la prohibición de determinados actos, pero a la vez se advierte que rara vez encontramos preceptos morales que imperen o prohíban determinados actos que no admitan excepciones.
La existencia de excepciones es una muestra inequívoca de que la interpelación del precepto correspondiente no es absoluta, sino dependiente de otros factores.
Estamos ante una cuestión en la que la reflexión ha de ser máximamente atenta para llegar al núcleo de la cuestión y no caer en las fáciles argumentaciones de la retórica de las ideologías.
El problema de las excepciones a los preceptos morales sólo puede ser resuelto atendiendo al verdadero significado de esos preceptos. No entenderemos el sentido y la exigencia del precepto “no matar”, si no alcanzamos a entender el valor personal que expresa, y ese valor moral no es la pura vida física, pues la vida física no es un valor moral, aunque ciertamente esté estrechamente unido con ella.
Lo que ahora nos interesa subrayar es que, por ser el precepto moral en su formulación proposicional imperativa expresión de la exigencia del valor moral, es casi imposible que la forma concreta que tome el precepto exprese adecuada o exhaustivamente el valor moral correspondiente, al menos en los preceptos positivos (Frankl 1950).
La exigencia de los valores morales, en cuanto que son exigencias del valor absoluto de la persona, no puede admitir excepciones.
La primera forma que toman los preceptos morales son la forma de exigencia de las virtudes: “hay que actuar con justicia”, “debes ser leal”, “debes ser templado”. Esta forma de exigencia es absoluta porque las virtudes son la expresión de todo el valor de la persona en cada una de sus adecuaciones operativas, es decir, son el modo como la persona es comprometida, en cuanto persona, en la actuación de cada una de sus dimensiones operativas.
1.15. Universalidad de las leyes morales concretas
Para ver si un acto concreto involucra a la persona, debemos preguntarnos qué es lo que hace la persona en ese acto concreto. Esa pregunta no se refiere al acontecer material, susceptible de una descripción morfológica, mecánica o científica. Un mismo acontecer material puede “hacer” en la persona cosas muy distintas, por ejemplo, el mismo gesto material de la sonrisa puede ser aprobación o ironía, la bofetada puede ser vejación y ofensa personal o puede ser también corrección movida por el cariño materno; la donación sexual puede ser donación personal o satisfacción egoísta del deseo de placer...
La mera descripción material del acto no puede dar noticia sobre el significado humano del que toma su principio la calificación moral.
La única calificación vendría dada por el significado que a ese acto le da el que lo realiza. En muchos actos hay un significado propio que está inscrito antes del sentido que la persona que lo realiza quiera darle.
Ejemplos de estos actos son: a) la comunicación personal por medio del lenguaje, b) la comunicación personal por medio de la sexualidad y c) la comunicación personal a través de la corporalidad en general (MacIntyre 1982).
a) La condición del hombre como ser que puede comunicarse con otras personas a través de la palabra comporta la exigencia de no mentir, una vez establecido el ámbito de la comunicación personal verdadera. En este sentido el precepto “no mentir” tiene validez universal y no admite excepciones; una vez establecido el ámbito de comunicación personal verdadera, la expresión personal a través de la palabra compromete a la persona en cuanto tal, y si se le miente, se la está vulnerando. Esta vulneración podrá ser más o menos grave, pero es siempre ilícita. Evidentemente la condición, que hemos señalado, de que se haya establecido un ámbito de comunicación verdaderamente personal es una situación objetiva; y cuando esta se establece, el uso de la palabra en la comunicación no está sometido al arbitrio: tiene ya un sentido que es de suyo obligante para la libertad.
b) Análogamente la comunicación personal que se establece en la relación sexual tiene un significado propio que no depende de la voluntad del que actúa. En la relación estrictamente sexual lo que las personas hacen no es algo que pueda ser expresado adecuadamente en términos mecánicos o anatómicos o fisiológicos. La relación sexual, es una forma de donación peculiar, en que no se entregan simplemente unas células, sino que es una forma peculiar de donación personal: lo que se da es la propia persona. Por esto la relación sexual requiere que la donación personal esté unida a un consentimiento con el significado propio del acto sexual: ha de asumir personalmente, el sentido personal de ese acto. Por esto mismo, la relación sexual puede ser objeto de imperativos morales propios: por ejemplo, nunca puede ser lícito, es decir, siempre supone una violación de la dignidad absoluta de la persona, tener relación sexual con una persona a la que uno no se ha entregado con la entrega expresada y realizada en el acto sexual, es decir, con una persona con la que no se está unido en matrimonio; expresa una exigencia moral que no tiene excepciones.
c) La persona es también vulnerable por el hecho de la corporalidad. En este sentido, el respeto a la persona ha de expresarse en el trato con su condición corporal, y nunca es lícito realizar actos en los que se realice una agresión a la dignidad personal a través de su corporalidad. De nuevo, también aquí puede decirse que la descripción de los hechos no alcanzan al núcleo de la cuestión: una bofetada o cualquier otro gesto puede no ser una agresión a la persona, pero cuando suponen una afección agresiva a la persona, son siempre ilícitos moralmente. La persona puede ser vulnerada en su corporalidad no sólo por la agresión estrictamente corporal, sino también por medio del maltrato de su vestido o de su habitación íntima. En este sentido, aunque materialmente se trata con cosas, arrancar el vestido u hollar violentamente el hogar o las cosas más personales, es también vulneración de la persona que vive en ellos, y por tanto siempre moralmente ilícito. Este es el sentido tradicional del “no robar”, y no una mera protección del dominio de las posesiones mercantiles: la propiedad privada, tradicionalmente, no se refería a las riquezas potencialmente objeto de mercado, sino al ámbito de la existencia personal. Por eso su defensa estaba sancionada con un precepto moral, es decir, con una exigencia enraizada en la dignidad absoluta de la persona.
La racionalidad práctica moral que acompaña al hombre en su acción depende del conocimiento teórico, es decir, universal: sobre la cualidad moral propia de sus actos.
Por esto enseñaba la tradición que el juicio moral práctico –que se denomina “juicio de conciencia” o simplemente “conciencia” es la norma moral próxima, es decir, la referencia inmediata que encuentra la persona para actuar rectamente.
Pero la conciencia debe ser verdadera, es decir, adecuada a la verdad sobre el hombre, su dignidad absoluta, y sobre la implicación de esta dignidad en los actos concretos.
Cuando esta implicación es reconocida, se advierte que es posible la formulación de preceptos morales de validez universal. Cuando, por el contrario, se niega la implicación de la dignidad de la persona en los actos, se negará igualmente la posibilidad de preceptos morales universales, y la primacía de la orientación en la conducta quedará confiada a la razón práctica “en situación”: la ética decaerá en situacionismo, o utilitarismo, o consecuencialismo, que, como hemos visto, suponen una restricción arbitraria de la mirada sobre el sentido de la realidad.
2. La condición plural del hombre
Hasta ahora hemos tratado de aquellas propiedades, cualidades y leyes que se encuentran en todos los hombres; por eso hemos tratado de asuntos pertenecientes a la esencia y, por lo tanto, hablamos del hombre en singular porque desde esa perspectiva la esencia humana es una. El puro estudio esencial del hombre es insuficiente porque cada uno es objeto de un acto creador por arte de Dios, y por eso no puede ser considerado un simple caso de leyes generales, reducido a un individuo de la especie humana.
Lógicamente, cuanto más en abstracto y en universal se considere al hombre, tanto menos será valorada la persona singular y mayor será el riesgo de violaciones. De hecho la experiencia demuestra que las más fuertes violaciones de la dignidad personal han tenido lugar en el seno de sociedades dominadas por ideologías colectivistas y universalizantes. En este sentido el cientifismo es uno de los mayores riesgos.
Por eso, una consideración de lo humano que pretenda hacer justicia a la persona debe tomar en cuenta que la pluralidad humana tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran iguales no sería posible ninguna ciencia antropológica.
La distinción irreductible entre individuo y persona se expresa en el lenguaje ordinario en la distinción entre el “qué es” y el “quién es”.
El “quién es” se refiere a la irrepetible realidad personal y es cuestión que solo se puede responder por el nombre propio o similares.
2.1. Creación y generación en el origen de cada persona
El fundamento de la pluralidad humana es la composición de la creación y generación que tiene lugar en el origen concreto de cada persona.
Si es creada explícitamente por Dios, la persona humana es un todo de sentido.
La forma más fácil de explicar la composición entre la creación del alma y generación es afirmar que Dios crea el alma mientras los padres engendran el cuerpo. Pero esa explicación es intelectualmente satisfactoria solo si se acepta el esquema dualista del hombre. Esto es, si se concibe compuesto de dos sustancias.
Quizá por su facilidad de comprensión hizo fortuna en la historia intelectual de occidente y su cadencia fue la equiparación progresiva del cuerpo a la maquina y paralelamente la negación del espíritu. Pero ese dualismo no se compagina ni con nuestra experiencia personal, ni con la enseñanza tradicional de la antropología cristiana. La afirmación de la unidad de la persona nos obliga a entender que creación y generación se componen de un modo más íntimo del expresado según el esquema dualista. Sea cual sea la solución, su sentido es inequívoco: el término propio de la creación es la persona, y la misma persona es el término de la generación. Los padres participan del poder creador de Dios. Evidentemente la ciencia puede dar cuenta del proceso de generación, pero no puede dar cuenta de la creación, ni, por tanto, de la dignidad absoluta de la persona.
2.2. Relación entre persona e individuo
Todo el misterio de la condición humana radica en la tensión entre esos dos polos: su condición de individuo y su condición personal. El hombre, al pertenecer a la cadena de generaciones, no solo es individuo de la especie, sino que está incluido en los procesos materiales transidos de las fuerzas que mueven la materia. Lo que Nietzsche llamó dionisiaco tiene su ocasión o su apoyo en esta dimensión nuestra. También el ecologismo extremo que propugna la total inmersión del hombre en la naturaleza tiene ese mismo punto de apoyo.
La llamada creadora no accede a una materia extraña. Por esto, aunque los padres dispongan una materia que antes estuvo dispersa, la persona engendrada es toda ella creada, es decir, toda ella en todas sus dimensiones, es resultado de una llamada y por eso todas las dimensiones humanas están intrínsecamente dirigidas a Dios.
2.3. La doble trascendencia de la persona: a Dios y al mundo.
Si la existencia personal humana es resultado de una llamada creadora del Amor divino, lo primero que, en orden de naturaleza, tiene el hombre es su apertura a Dios. Cuando San Agustín escribió que “Dios es más íntimo a mí que yo mismo” no estaba haciendo una metáfora piadosa, sino que apuntaba a algo radicalmente decisivo de la antropología derivada de la creación. La trascendencia se compone con la generación; incluye en sí misma también una mediación terrena. Del mismo modo, la apertura a Dios se compone con la apertura a los demás y al mundo. La trascendencia de la persona es consecuencia también de un amor creatural, pues la generación procreativa está íntimamente unida con la llamada creadora. Por eso, en el Decálogo el precepto de amor a los padres está situado en cuarto lugar, como intermedio entre los preceptos que expresan los deberes de la apertura a Dios y los preceptos que expresan los deberes de la apertura al mundo. No se trata de una exigencia de pura generosidad, sino de responder a un componente mundano de la llamada creadora.
La llamada creadora que constituye a la persona en tal persona es también fundamento de la pluralidad humana, precisamente en virtud de su composición con la generación.
Evidentemente, cuando la relación con Dios desaparece de la perspectiva, la condición personal ya no se fundamenta en la creación y es confiada totalmente a la pluralidad humana: al conocimiento y a la relación con los demás. La condición personal es dada por la sociedad. Se entiende entonces que quien no ha sido visto y nombrado por un nombre propio por los demás hombres, no sea considerado persona. El aborto y el infanticidio entonces pueden ser justificados. Esta actitud, aunque criminal, es comprensible cuando se prescinde de la creación. Tiene un cierto fundamento que es el hecho de que la condición personal está íntimamente unida al “ser mirado”. Por eso, incluso en la perspectiva más recta, la cultura humana distinguió y castigo de formas muy distintas el homicidio de quien ya había aparecido ante los hombres –que se denominó asesinato– y el homicidio de quien aún no había aparecido o solo hubiera nacido: el aborto o el infanticidio estaban penados mucho más levemente que el homicidio de una persona madura.
2.4. Naturaleza e historia: cultura y educación.
Ya la filosofía clásica había afirmado que el conocimiento de los primeros principios era natural pero no innato, porque necesitaba del encuentro con el mundo. Esto resulta perceptible para una mirada atenta al proceso temporal que lleva del nacimiento a la maduración humana de la persona. La Psicología moderna ha tratado de detectar y expresar el carácter decisivo de la época de la vida del niño: el regazo materno, que se extiende al ámbito del hogar, es la primera manifestación de Dios en la vida de la persona; de Dios que es a la vez poderoso y bueno.
También la actividad del científico se apoya en esa convicción fundamental de que la multiplicidad caótica de fenómenos que observamos en el mundo debe tener un orden, un sentido inteligible. Lo natural, es decir, lo que el hombre ha de ser según el designio de la Sabiduría Creadora, reclama intrínsecamente lo histórico o cultural, que es mediación de los demás hombres.
Dicho en pocas palabras, para ser lo que es, la persona necesita de la pluralidad.
Aquí radica la grandeza antropológica de la educación y de la cultura. El derecho de los padres a la educación de sus hijos no tiene su fundamento en una determinada escuela de pensamiento social, sino en la propia condición natural del hombre. Es la afirmación de un designio divino creador lo que nos permite distinguir la educación humanizante de la educación manipuladora. La educación es pues un servicio a la verdad de la persona, es decir, a su naturaleza y a sus capacidades e inclinaciones naturales como persona.
El cientifismo, que parte de la negación de los significados y finalidades naturales, lo primero que pretende en el ámbito de la formación es la eliminación de las finalidades naturales, para quedarse exclusivamente con los componentes materiales y sus propiedades, entre las que podrían contarse las pasiones sensibles y psíquicas, para edificar con ellas el conjunto social, como se construyen los artefactos con las materias primas.
El cientifismo ve con malos ojos la educación liberal en sentido clásico, poque ésta es justamente lo contrario: la educación liberal clásica es un reducto de la fe en la naturaleza del hombre, lo cual implica una confesión al menos implícita de la creación.
Lógicamente, cuando la crisis de valores es total, queda únicamente la valoración de la libertad.
Pero la elevación de la libertad a valor supremo deja a la persona hundida en el escepticismo, porque no se reconoce ningún sentido absoluto.
Los valores son entonces los creados por la propia libertad, que, por tanto, son tan precarios y contingentes como la decisión que les dio origen. La clave vuelve a ser el hecho de que la libertad no es propiamente un valor humano. Es algo más básico, la libertad es la condición para la realización humana de su verdad y, por tanto, de sus valores.
2.5. Ley moral y conciencia.
El que Dios cree a cada persona contando con la generación nos permite hablar de un proyecto divino sobre el hombre, en universal, pues el designio creador divino, la vida humana de cada persona, no ha sido querida aislada o independiente, sino vida de persona entre personas: “no es bueno que el hombre esté solo”. Dios constituye al hombre en condición plural, ama a la familia humana de personas únicas y a la vez iguales. Su medida es la ley del hombre en cuanto tal.
Evidentemente, en cuanto ser material o en cuanto a los aspectos no personales, la persona humana es medida por leyes universales.
La ley moral regula a la persona a través de la conciencia, que es el órgano en que las leyes universales del hombre, en cuanto tal, se personalizan. Personalizar las leyes morales no es únicamente interiorizarlas, la personalización de la ley supone que la ley moral universalmente válida se expresa en exigencias que tienen tonalidades personales, y que pueden imperar actos concretos distintos.
Si consideramos las leyes morales negativas su contenido es univoco y, aquí, personalización equivale prácticamente a interiorización. Pero el contenido de las leyes morales es más amplio. Es imperativa de los actos positivos de la virtud y aquí el ejercicio de la virtud puede expresarse en actos distintos.
Esa es la tarea de la conciencia: la conciencia personaliza la ley universal.
Ahí, y no solo en la llamada universal de las leyes morales, es donde resuena la llamada de Dios a cada persona en el curso de su vida.
El que la conciencia sea el órgano de la personalización de la ley implica que su formación necesite, además del suficiente conocimiento teórico de las normas morales universales, finura interior o connaturalidad con los valores morales y con el sentido de llamada concreta de Dios que tiene el deber moral.
Esa connaturalidad se consigue con el trato frecuente y fiel con los valores morales y con la orientación de buenos maestros.
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