Lección 2015: ¿Se puede hablar de Dios en el contexto de la ciencia contemporánea?

llegue a ser objeto de debate en un terreno, la ciencia, donde no lo esperaríamos. No obstante, ya Albert Einstein hace algunos años nos había puesto sobre aviso al afirmar que él no estaba interesado en un fenómeno particular o en el significado de una línea concreta de un espectro de luz; lo que le atraía era llegar a saber cómo Dios había creado el mundo. Algunos pensadores han observado que la «cuestión de Dios», ignorada por la filosofía del siglo xx porque la consideraba una pregunta demasiado comprometida en un clima de pensamiento débil y relativista como el que estamos viviendo, vuelve a surgir inesperadamente en la ciencia. El fenómeno, sin embargo, se ha de valorar rectamente, superando su ambigüedad: algunos científicos (o los que divulgan sus descubrimientos) están en efecto convencidos, como Paul Davies, de que la ciencia nos ofrece hoy caminos hacia Dios más fiables que los ofrecidos por las religiones; otros en cambio, como Stephen Hawking, están convencidos de que la ciencia contemporánea puede mostrar con facilidad que el universo no necesita de ningún Creador. ¿Cómo compaginar estas concepciones tan diferentes? Puede también valer la pena recordar cuáles son los terrenos de la investigación científica, o cuáles son las reflexiones desarrolladas a partir de ella, que hacen referencia hoy a la noción de Dios, o a nociones equivalentes (Creador, Absoluto, Entendimiento, Ordenador, etc.), para afirmarla o para negarla. Esta noción parece surgir en tres áreas principales: a) el problema del origen de la realidad física, sobre todo en cosmología; b) la pregunta relativa a la inteligibilidad de la naturaleza y al origen de las leyes naturales, y por tanto su relación con la matemática y las ciencias naturales; c) el debate sobre la posibilidad para las ciencias de afirmar o negar la existencia de una finalidad en la naturaleza, como sucede en biología a propósito del debate sobre los «motores» de la evolución o sobre el Intelligent Design, o también en cosmología, cuando se exponen las tesis del Principio Antrópico. En esta Lección procuraremos examinar más de cerca los motivos filosóficos del por qué el tema de Dios vuelve a estar en el centro del debate en el contexto científico, porque nos preguntaremos si, en este contexto, la noción de Dios Creador tiene un significado o, por el contrario, si no lo tiene en absoluto. Un autor como Mariano Artigas fue particularmente sensible, en sus escritos, al tema que ahora nos interesa y deseamos tratar de empezar como hubiera hecho él, es decir, aclarando en primer lugar cuáles son nuestros criterios epistemológicos.

1. Algunas aclaraciones epistemológicas

En términos generales, parece claro que la noción de Dios, como habitualmente se entiende en ámbito filosófico o teológico, no puede ser objeto de las ciencias naturales, ya que estas examinan lo real en tanto que puede ser verificado experimentalmente, sobre todo en la dimensión cuantitativa. La filosofía plantea el acercamiento a la noción Dios, hasta formular posibles conclusiones acerca de su existencia, ya sea a partir de la existencia del cosmos (teología natural, metafísica), ya sea a partir de la naturaleza, existencia y destino del hombre (cuestiones de tipo existencial: libertad, sentido de la vida, conciencia moral, etc.). La imagen de Dios que la racionalidad filosófica puede alcanzar posee atributos que no agotan, por sí solos, la imagen de Dios tal y como la comprende la reflexión teológica a partir de la revelación bíblica transmitida por la tradición hebreo-cristiana. No obstante, para poder ser significativa para la razón humana, la imagen de Dios de la revelación bíblica ha de dar razón también –hasta eventualmente superar, pero no contradecir– de los atributos que requiere la imagen de Dios captada por la razón filosófica. Preguntarse cómo se pueda llegar a la noción de Dios por medio de la racionalidad científico-filosófica no significa esforzarse para dar alguna demostración de la existencia de Dios en el contexto de la racionalidad de las ciencias, porque esto sería contradictorio, a causa del objeto propio de un análisis científico que no puede tener a Dios como objeto adecuado. Equivale, en cambio, a preguntarse si la noción de Dios es una noción significativa para un sujeto que vive en un contexto intelectual como es el de la racionalidad científica. Contestar a esta pregunta no supone mostrar la conveniencia de la referencia a Dios en las áreas de discusión científica que hemos enumerado antes, o en otras análogas. Se trata por el contrario de señalar si el hombre de ciencia está obligado a tomar en consideración el conocimiento filosófico sobre Dios y a quedar a la escucha de la revelación y de la teología que le hablan de Dios porque reconoce, también en el contexto de la racionalidad científica, que esta noción no es un puro «sin-sentido». En las famosas «cinco vías» formuladas para demostrar la existencia de Dios¹ , Tomás de Aquino (1224- 1274) dividía cada prueba en dos partes: a) la presentación de una argumentación filosófica que llega a la existencia de un Primer Motor en acto, de una Primera Causa eficiente, de un Ser necesario por sí, de la Causa infinita de las participaciones y perfecciones finitas, de una Causa final; b) la afirmación «y esto es lo que todos llaman Dios» (intelligunt, nominant, dicunt Deum). Se trata ahora de averiguar si la segunda parte de la argumentación, que remite a una precomprensión (heurística, existencial, intelectual, racional, etc.) del término Dios, puede ser aceptada también por aquellos que abordan la realidad de un modo limitado y modelado por la racionalidad de las ciencias. Para que una noción de Dios de carácter filosófico o teológico no sea juzgada como «carente de sentido» –esto es, pueda ser juzgada sensata– por una racionalidad de carácter científico, es necesario que exista un «área semántica» disponible para formular un discurso (Logos) sobre el Absoluto, un área que la racionalidad científica pueda reconocer, o bien indicar, como significativa. Señalamos como «candidatas» a recibir tal reconocimiento las siguientes cuatro áreas semánticas:

1. Área a la que apunta el carácter incompleto del lenguaje formal (apertura a una trascendencia más allá del lenguaje).

2. Área a la que apunta el carácter ontológicamente incompleto de la realidad física contingente (apertura hacia un fundamento metafísico-necesario, más allá del plano empírico).

3. Área de sentido que dé razón de la racionalidad, orden e inteligibilidad del cosmos (más allá de la naturaleza del cosmos mismo: percepción de un Logos ut ratio).

4. Área de sentido que dé razón de la dimensión personalista-existencial de la actividad científica (apertura hacia el sentido último de la búsqueda de la verdad: percepción de un Logos ut verbum)

En particular, estas cuatro áreas están, en cierto modo, vinculadas a los «fundamentos filosóficos» del conocimiento científico. Se trata, respectivamente, de fundamentos: a) lógico-epistemológicos; b) ontológicos; c) lógico-racionales; d) antropológicos. Se trata de «aperturas» del lenguaje y del método científico hacia otras formas de conocimiento y otras ciencias. Podríamos hablar de cuatro «ventanas» que están presentes en la casa de la ciencia. Las ventanas pertenecen a la casa, esto es, el método científico puede tematizarlas, señalarlas, pero a través de ellas se ve «más allá del método científico» en sentido estricto. A través de ellas podemos alcanzar a ver el mundo externo, vemos los paisajes que rodean la casa de la ciencia. En esta aproximación seguiremos y desarrollaremos una intuición que Mariano Artigas dejó clara en su obra The Mind of the Universe (2000), donde afirmó que la ciencia «se trasciende a sí misma». En esta obra, el autor examina los «presupuestos» de la ciencia, cuyo análisis completo es, sin embargo, tarea de la filosofía y de la teología: presupuestos ontológicos, presupuestos epistemológicos y presupuestos éticos. Existen tres tipos de presupuestos, afirmaba: «El primero (ontológico) se refiere a la inteligibilidad y a la racionalidad de la naturaleza y está ligado al orden natural. El segundo (epistemológico) se refiere a la capacidad humana de conocer el orden natural e incluye las diferentes formas del razonamiento científico. El tercero (ético) se refiere a los valores que la actividad de la ciencia implica: incluye la búsqueda de la verdad, el rigor, la objetividad, la humildad intelectual, la cooperación»².

2. El significado de una referencia al Absoluto más allá del lenguaje formal

Como sabemos, el programa del neopositivismo lógico (R. Carnap, B. Russell, O. Neurath), deseaba llegar, en el aspecto lógico, a lenguajes axiomáticos no ambiguos y formalmente completos. Una vez reconocido a la lógica el valor de teoría «fundante», esta propiedad era automáticamente reconocida también a la matemática, de modo que se proporcionaba una base completa a todas las ciencias matematizables, esto es, al conocimiento empírico típico de las ciencias naturales. En consecuencia, las afirmaciones de carácter metafísico (o metaempírico) se reconocerían sin tapujos como carentes de cualquier significado, porque no tienen correspondencia alguna con el mundo de los hechos. Pero este programa se reveló irrealizable, porque chocaba con la imposibilidad de definir, de forma axiomática, un sistema lógico-matemático formalmente completo, es decir, que proporcionara desde su interior todos los elementos necesarios para formular toda decisión y llevar a cabo cualquier cálculo. Ese proyecto, además, se encontraba también con la necesidad de incorporar todo sistema y todo lenguaje, para hacerlos comprensibles, en el seno de un meta-lenguaje o de un meta-sistema de valor más general, externo al de partida: el lenguaje objeto (un lenguaje «del cual» se habla) debe necesariamente distinguirse del meta-lenguaje (lenguaje «en el cual» se habla). Si no se hace la oportuna generalización para conseguir llegar a niveles de lenguaje cada vez más abiertos y más ricos, se llega necesariamente a caer en antinomias, que expresan, a su vez, que la «semántica» no puede ser reducida a una «sintaxis». Lo que significa que: a) no existe un sistema sintáctico completo (reglas que se han de seguir) que pueda prescindir de una semántica (significado que se debe dar a los objetos que siguen las reglas); b) si el sistema se puede considerar completo desde el punto de vista de la sintaxis, la semántica se ha de buscar en áreas externas al mismo sistema. Una de las principales objeciones puestas por el neopositivismo lógico a la metafísica y al lenguaje religioso es que cualquier discurso sobre lo que transciende el nivel empírico (como precisamente un discurso sobre Dios) no posee los caracteres de un lenguaje universal, no ambiguo y comunicable, porque puede contener aseveraciones cuya verdad o falsedad no puede ser comprobada, por estar desvinculadas del «mundo de los hechos». Para dar una contestación a esta crítica, resulta muy útil recordar el itinerario filosófico de Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Empeñado en fundar un lenguaje que pudiera eliminar del discurso filosófico cualquier ambigüedad y contrasentido, precisamente mediante una rígida conexión con el mundo de los hechos, Wittgenstein acabó mostrando implícitamente que este programa era impracticable, alejándose así del Círculo de Viena y de la perspectiva neopositivista. A diferencia de lo que afirmaban los neopositivistas, en la reflexión de Wittgenstein la trascendencia y la existencia de un Absoluto no se negaban. Eran recibidas en el interior de la filosofía como apertura, como una remisión a lo indecible, a un sentido y a un fundamento externo al lenguaje filosófico, ya que sin ellas el lenguaje hubiera sido de hecho imposible (el «primer» Wittgenstein del Tractatus); y también eran acogidas dentro de la vida real, como búsqueda de las razones para vivir y como criterio de verdad del significado de los mismos términos del lenguaje (el «segundo» Wittgenstein). Para Wittgenstein no es posible negar el problema del sentido, pero el hecho que sea inexpresable «en el interior del mundo de los hechos» lo convierte, en términos científicos, en un pseudoproblema; solo si fuera posible mirar con perspectiva el mundo lógico de los hechos de las ciencias nos daríamos cuenta de ello, y el mismo darnos cuenta lo podemos indicar como «algo místico». Así en el Tractatus Logico-philosophicus (1921):

«El sentido del mundo debe estar fuera de él» (6.41). «Sentimos que, aunque todos los posibles interrogantes de las ciencias recibieran una respuesta, ni siquiera llegarían con ello a rozarse nuestros problemas vitales» (5.52). «Existe de verdad lo inexpresable. Ello mismo se manifiesta, es ‘lo místico’» (6.522). «Los místico no es como es el mundo, sino que el mundo es [existe]» (6.44).

El recorrido filosófico de Wittgenstein supera tanto la posición kantiana como la neo-positivista. La pregunta sobre el sentido y la apertura a lo indecible nacen en el interior del análisis del conocimiento científico, y no fuera de ello, como había sostenido Kant. Aunque no pueda expresarse adecuadamente, el meta-lenguaje nace como exigencia de los límites del lenguaje reconocidos en el interior del lenguaje mismo. El empleo del análisis del lenguaje para elaborar un discurso crítico sobre la noción de Dios encuentra simultáneamente tanto los límites, como la trascendencia de nuestro conocimiento: el hombre es más que su lenguaje y el análisis del lenguaje, al tocar los límites de la racionalidad humana, revela también su inefabilidad. Wittgenstein concluye la pará- bola del empirismo y del neopositivismo lógico y, superándolos, pone el fundamento de una filosofía capaz de recuperar el significado del problema de Dios. Un Dios, sin embargo –no se ha de olvidar–, del cual el lenguaje no puede hablar, sino que solo la vivencia puede mostrar. Resultados análogos a los de Wittgenstein se obtendrán, en disciplinas adyacentes, con la demostración de los teoremas de incompletitud de los sistemas axiomáticos (Gödel, 1931), de la necesidad de metalenguajes y de la imposibilidad de una definición de todos los enunciados verdaderos de un sistema (Tarski, 1935); de los límites de cualquier operación lógica automatizada y de la incapacidad de «juzgar desde fuera» el proceso (Turing, 1937); de la existencia de nociones de infinito que no pertenecen a la matemática (Cantor, 1884). Todos estos autores coinciden en afirmar que la semántica del lenguaje científico no queda agotada por el formalismo de las ciencias empíricas: existe un espacio «significativo» para nociones que pertenecen a un meta-lenguaje, o bien trascienden el análisis empírico.

3. El carácter ontológicamente incompleto de la realidad física contingente y su apertura hacia un fundamento metafísico-necesario

La impracticabilidad en el plano lógico de una ciencia autorreferencial posee un correlato también en el plano ontológico. Puesto que el análisis de las ciencias no puede definir de modo completo, cerrado a las dimensiones meta-empíricas, el lenguaje científico y los criterios de verdad que este lenguaje necesita, así este análisis necesita también unos pre-supuestos de carácter ontológico. Esto equivale a decir que, previamente al análisis de las ciencias, hace falta que los entes materiales «existan» y «existan según una naturaleza específica». La necesidad de un fundamento ontológico implí- cito para la actividad de las ciencias, puede ponerse en evidencia desarrollando las siguientes perspectivas:

1. En la base de cada ciencia natural se encuentra una filosofía de la naturaleza, y en la base de cada filosofía de la naturaleza existe una ontología: pero cada ontología debe afrontar el problema de la contingencia del ser.

2. Para que la ciencia pueda estudiar sus objetos, es necesario que estos existan (como entes): la ciencia no puede dar razón de su existencia, ni del por qué último del ser en cuanto tal, ocupándose solo de las transformaciones de un ente en otro.

3. El análisis de las ciencias naturales se apoya sobre la especificidad formal (esencia, naturaleza) de las cosas, además de su existencia.

El análisis empírico requiere por lo tanto dos condiciones: que los entes materiales existan, y que existan según una naturaleza específica. Las nociones de «ente» y de «esencia/naturaleza», propias de la filosofía de la naturaleza, son presupuestos no deducibles dentro del método de las ciencias naturales que, sin embargo, hacen que la ciencia sea posible. Reconocer la existencia de tales presupuestos ontológicos equivale a reconocer que existe un área semántica de inteligibilidad que trasciende lo real físico-empírico. La negación de la existencia de un área semántica que «trascienda» el análisis empírico de las ciencias es propia de la tentativa de fundar una ciencia autorreferencial, que esquive el problema del ser, ignorándolo (materialismo) o queriéndole dar una justificación desde el interior del formalismo empírico. Este hecho genera algunas contradicciones inevitables, especialmente en el terreno de la cosmología física, cuando esta niega la existencia de un fundamento ontológico que posibilita su análisis de la realidad física. Por ejemplo, si la cosmología acaba atribuyendo a la materia las propiedades de un Absoluto filosófico (eternidad, necesidad, primera causa no causada, etc.), a pesar de la experiencia de su contingencia; o bien si atribuye a un formalismo matemático coherente, de carácter descriptivo, el valor de razón suficiente para explicar la existencia del cosmos que dicho formalismo describe o representa; o también cuando busca dar razón de la existencia y de la naturaleza del tiempo desde el interior del tiempo mismo; o, finalmente, si intenta dar razón «del todo», buscando una ley o una formulación omnicomprensiva, que resulte ser el fundamento para todo lo real («teoría del todo» – Theory of Everything), encontrando la misma incompletitud y las mismas antinomias que se dan en el terreno lógico. En sustancia, la investigación científica percibe la necesidad de tener que admitir un fundamento externo a su método cuando reconoce que el análisis de lo real físico parte siempre de alguna magnitud medible, implícitamente asumida (masa, topología, espacio-tiempo, vacío físico, energía virtual, etc.), a partir de la cual es posible construir las sucesivas probabilidades de existencia de entes que proceden de ella.

«Si la teoría de la súper-gravedad consigue el objetivo que se propone, nos dirá no solo por qué existen las partículas que existen, y no otras, sino también por qué tienen la masa, la carga y las otras propiedades que las caracterizan. Todo eso podría proceder de una teoría matemática que abarcara toda la física (en sentido reduccionista) en una única súper-ley. Se plantea, no obstante, un nuevo interrogante: ¿Por qué aquella súper-ley, y no otra? Es este el interrogante último, terminal: la física podrá, a lo mejor, explicar el contenido, el origen y la organización del universo físico, pero no las leyes (o la súper-ley) de la física misma. Tradicionalmente, se atribuye a Dios el establecimiento de las leyes de la naturaleza y la creación de las cosas (el espacio-tiempo, los átomos, los hombres y todo lo demás) sobre las cuales dichas leyes se aplican. En el escenario de la ‘comida gratis’ bastan únicamente las leyes; el universo puede proveer al resto por sí mismo, incluida la misma creación. Pero, ¿y las leyes? Es necesario que ya existieran, de modo que el universo pudiera existir. Es necesario en cierto sentido que la física cuántica exista para que una transición cuántica pueda generar el cosmos»³.