Entender mejor la libertad: un enfoque interdisciplinar entre Neurociencia y Filosofía

Autor: José Manuel Giménez Amaya. Catedrático de Anatomía y Embriología, Universidad Autónoma de Madrid. josemanuel.gimenezamaya@uam.es
Publicado en: J.M. Giménez Amaya. Entender mejor la libertad: un enfoque interdisciplinar entre Neurociencia y Filosofía. En: C. Diosdado, F. Rodríguez Valls y J. Arana (eds.). Neurofilosofía. Perspectivas contemporáneas. Sevilla: Thémata / Plaza y Valdés; 2010. p. 177-90.
Fecha de publicación2010

Resumen: En la comunicación que presento aquí pretendo ilustrar de forma sumaria algunos de los presupuestos filosóficos que entiendo yo están influyendo en el estudio neurocientífico de la libertad, así como ciertos problemas que surgen desde la propia Neurociencia en su comprensión global del funcionamiento cerebral, de las propias redes neuronales y de la integración neurobiológica de la atención, fenómenos todos estos que se antojan de importancia crucial para un entendimiento neurobiológico adecuado de la libertad. Sin embargo, también hay aspectos de la vida humana que afectan a nuestro actuar libre y que cuestionan una mirada puramente reduccionista del libre albedrío como pretenden hacer algunos neurocientíficos, y que exigiría por su parte también una respuesta convincente, hasta ahora en mi opinión ausente. Finalmente, apunto con brevedad unos comentarios sobre el concepto moderno de libertad y la necesidad de la interdisciplinaridad para abordar con fruto estas cuestiones que entrelazan disciplinas experimentales y sapienciales. Esto último está ilustrado tomando, a modo de ejemplo, el hecho de una sutil persistencia del dualismo en algunos de los planteamientos que estudian la libertad y la recuperación del concepto de vida en nuestra comprensión de la actividad humana.

Summary: I present in this note some philosophical background influencing the neurobiological approach to free will. I also stress certain problems emerging from the Neuroscience itself about the understanding of the global functioning of the brain, the neuronal networks and the neurobiological integration of the attention, aspects that I consider crucial for an adequate understanding of freedom. Moreover, there are other aspects of the human life that affect our free will and that are challenging a simply reductionistic outlook of it as presented by some neuroscientist, which demands a convincing answer, absent in my opinion. Finally, I suggest some comments about the modern concept of freedom and the need of interdisciplinarity to fruitfully tackle these questions that intertwine experimental and sapiential disciplines. This last point is illustrated as an example showing the persistence of a dualistic approach to freedom as well as the recuperation of the concept of life in our understanding of the human activity.

Esta nota sobre el abordaje interdisciplinar del concepto de libertad entre la Neurociencia y la Filosofía será breve. Y esto por dos razones. La primera, obvia, porque el tema de la libertad es extensísimo y hacer una reflexión seria sobre él desde el punto de vista filosófico llevaría mucho espacio y tiempo, y debería ser elaborado por alguien mucho más competente que yo en este saber sapiencial. La segunda es más práctica: se pretende sencillamente esbozar un posible lugar de encuentro entre la Filosofía y la Neurociencia, dos disciplinas que en los últimos años están acercándose más de lo que uno hubiera podido suponer hace no mucho tiempo; con la ventaja, además, de que la Neurociencia es la ciencia experimental que más está buscando la relación con otras materias al encontrarse con cuestiones que no puede resolver exclusivamente con su propia metodología experimental * (1).

Esta última aseveración nos obliga a preguntarnos: ¿por qué esto es así con la Neurociencia? La respuesta es compleja y llevaría también mucho espacio explicarla con detenimiento* (2), sin embargo aquí sí que me atrevo a señalar, al menos, tres razones. Primera, porque es una disciplina biológica que ha surgido de modo interdisciplinar en su mismo origen tanto si se considera su nacimiento remoto en el siglo XVII con el médico inglés Thomas Willis —científico que está en permanente diálogo con el saber filosófico de su época— * (3), como en su estructuración más reciente en la década de los 60 del siglo pasado * (4). Segunda, porque los estudios neurobiológicos se han ido concentrando en los últimos años en el análisis de las denominadas funciones superiores del hombre, gracias, en gran medida, a la introducción y desarrollo exponencial de las técnicas de imagen cerebral, especialmente la resonancia magnética funcional. Tercera, porque en su andar experimental más actual la Neurociencia se encuentra con datos que no pueden encuadrarse fácilmente como respuestas claras a preguntas relativamente sencillas: ¿cómo funciona nuestro cerebro de manera global?, ¿cómo funciona nuestro sistema nervioso en su conjunto?

De ahí que adentrarnos en la búsqueda de una "neurobiología" de la libertad no sea una labor fácil. Es verdad que este tema ha sido objeto de un intento de análisis neurocientífico detallado en los últimos 30 años, pero a la postre la tarea ha quedado en gran medida irresuelta. La frustración a mi entender ha sido muy fructífera porque con ello se puede entrever una rendija de luz que explique el fracaso del sueño moderno de la ciencia experimental y ponderar como muy necesaria la presencia de un saber que pueda integrar la interdisciplinaridad en las grandes cuestiones que afectan al hombre y al actuar humanos * (5).

En la comunicación que presento aquí pretendo ilustrar de forma sumaria algunos de los presupuestos filosóficos que entiendo yo están influyendo en el estudio neurocientífico de la libertad, así como algunos de los problemas que surgen desde la propia Neurociencia en su comprensión global del funcionamiento cerebral, de las redes neuronales y de la integración neurobiológica de la atención, fenómenos estos que se antojan de importancia crucial para un entendimiento neurobiológico de la libertad de forma adecuada. Sin embargo, también hay aspectos de la vida humana que afectan a nuestro actuar libre cuestionando una mirada puramente reduccionista del libre albedrío como pretenden hacer algunos neurocientíficos y que exige también por su parte una respuesta convincente, hasta ahora en mi opinión ausente. Finalmente, apunto con brevedad unos comentarios sobre el concepto moderno de libertad y la necesidad de la interdisciplinaridad para abordar con fruto estas cuestiones que entrelazan disciplinas experimentales y sapienciales. Esto último está ilustrado tomando, a modo de ejemplo, el hecho de la persistencia del dualismo en algunos de los planteamientos que estudian la libertad y la recuperación del concepto de vida en nuestra comprensión de la actividad humana.

La aparición del pensamiento filosófico surge del planteamiento de la búsqueda desinteresada sobre el fundamento de la realidad que nos rodea * (6). Es una realidad que se nos avanza en presente y que nos explica éste. Desde su nacimiento los dos grandes problemas filosóficos que se nos ofrecen se pueden enunciar de la siguiente manera: primero, la pregunta sobre qué es lo permanente y qué lo pasajero en nuestro encuentro con la realidad; segundo, la pregunta por lo uno y lo múltiple, la búsqueda por el fundamento de la unidad. Para conocer y abarcar el saber global de la realidad será necesario lo que se denominó en la Grecia antigua como noús o intelecto que permite acceder a la radicalidad del ser sin quedarse propiamente en un saber fragmentario que es aquel que nos proporcionan los sentidos.

Tras la dura batalla de ideas surgida entre Sócrates y los sofistas, baste aquí considerar a grandes rasgos el enfoque que se nos muestra en sus dos grandes continuadores: Platón y Aristóteles. Para Platón, la búsqueda de lo inmutable se centra en el mundo de las ideas a las que considera separadas de las realidades sensibles y que tienen una primacía en el plano ontológico. Ello le lleva a comprender al hombre desde una perspectiva dualista: el cuerpo es algo sensible (material) que es añadido al alma, realidad inteligible y superior en cuanto a que está destinada a la comprensión de la verdad y del Bien. Este rasgo platónico se verá expuesto en la historia de la Filosofía en numerosas ocasiones y es de verdadera importancia en la comprensión de la libertad a lo largo del tiempo. Sin embargo, todo ello aparecerá más claro en el periodo llamado modernidad.

Aristóteles, por el contrario, extenderá el patrimonio socrático incidiendo en las actividades vitales. Entender al hombre como ser viviente aporta a nuestro autor un soporte muy importante para afirmar la unidad existente entre el alma (que actúa como principio vital del ser humano) y su cuerpo. Estas consideraciones unitarias proporcionarán una respuesta mucho más convincente a las grandes preguntas planteadas por la Filosofía y señaladas previamente en nuestro escrito.

El siguiente punto de inflexión que me interesa destacar aquí en el estudio del hombre lo representa Descartes. Para el pensador francés lo más radical en el ser humano es la conciencia. La realidad la podemos dividir así en la llamada res cogitans (sustancia pensante o conciencia) y la res extensa (sustancia material). Este dualismo que está firmemente anclado en el hombre, que es a la vez sustancia material y conciencia, está también en la base de muchas interpretaciones que afectan a la ciencia experimental tal como se entiende en la modernidad. Una modernidad que en cuanto concierne a nuestro breve itinerario por la historia de la Filosofía, se va a ver culminada por Kant que suma al racionalismo cartesiano, el empirismo y el conocimiento ilustrado. En él encontramos de forma admirablemente presente muchos de los problemas a los que se enfrenta el pensamiento actual con respecto a la ciencia experimental en general, y a la Neurociencia en particular: solamente es aceptado como conocible lo que se nos viene dado por la ciencia experimental pero, sin embargo, tiene que haber algo más que nos explique al hombre aunque de ello poco podamos decir con la fuerza de un conocimiento cierto. Comte en pleno siglo XIX dará por sentenciada la instauración en los dos últimos siglos de un conocimiento experimental que es ahora, sencillamente, el único que cuenta.

La Neurociencia nos es ajena a esta situación de entronamiento completo de la ciencia experimental. Sin embargo, como indicábamos al principio presenta la característica esencial entre las ciencias biológicas de tener un historia interdisciplinar desde sus orígenes. Ya hemos señalado antes a Willis. Ahora nos interesa mencionar que antes de que se estrenase como una ciencia per se (en los años 60 del siglo XX), los estudios del cerebro se vieron influidos muy importantemente por el análisis de las enfermedades mentales, por la Psiquiatría en general. No es este ni el momento ni el lugar para hacer una narrativa histórica de las relaciones entre la Neurociencia y la Psiquiatría, o mejor de la influencia de la Psiquiatría en el desarrollo de la Neurociencia, pero señalaré lo que entiendo yo como tres piedras miliares en el contexto de esta relación a lo largo del siglo pasado. Primera, la influencia de Freud y del psicoanálisis; segunda, el descubrimiento de la psicofarmacología y la observación de que podemos modificar las funciones superiores del hombre alterando la composición molecular de su sistema nervioso * (7) y, finalmente, el impulso docente interdisciplinar de la Neurociencia desarrollado por el Departamento de Psiquiatría de la Universidad Columbia de New York * (8). Me voy a detener en este momento únicamente en la primera de ellas.

Es obvio que no pretendo tampoco hacer en este momento un resumen de las ideas vertidas por Freud en la historia del pensamiento. Sencillamente quiero señalar tres de ellas que, en mi opinión, han sido tremendamente influyentes en el desarrollo de la Neurociencia y, en gran medida, en cómo los neurocientíficos observan el cerebro y se preguntan con perplejidad por las características orgánicas de este tejido que permite realizar lo que hacemos, en nuestro caso concreto también el ejercicio de la libertad. Pueden ser enunciadas de la siguiente manera * (9): (1) es notorio que nosotros tenemos una mente inconsciente; (2) no sabemos muchas veces aquello que nos impulsa a actuar de la manera que lo hacemos; (3) los 5 primeros años de vida influyen mucho más de lo que se pensaba en nuestra formación y constitución psicológica de la vida adulta.

Es obvio, que con las premisas que acabamos de mencionar en mente, el tema de la libertad está servido. Pero veamos, a continuación, como se ha aproximado la Neurociencia al tema de la libertad. Lo ha hecho de dos maneras fundamentalmente. En primer lugar, a través de experimentos desarrollados por Libet y su grupo de California en los últimos 30 años del siglo pasado * (10) y en la actualidad por Haggard y colaboradores en Londres * (11); en todos estos estudios se pretende analizar el fenómeno de que tenemos activado nuestro sistema motor sin tener conciencia de ello. En segundo término, a través de las poderosas técnicas de imagen cerebral que han permitido un análisis detallado de las activaciones y desactivaciones que se producen en el cerebro ante paradigmas experimentales muy sofisticados de toma de decisiones o de elección * (12).

No voy a describir con detalle los experimentos de Libet y colaboradores o la versión más reciente de los mismos realizada por el grupo de Haggard o de Soon y colegas * (13) que ya hemos hecho en otros trabajos a los que remito al lector * (14), o un análisis detallado de los estudios de neuroimagen que exploran aspectos relacionados con el libre albedrío. Pero sí pienso que compensa decir algo de por qué estos intentos de la Neurociencia cuestionan nuestra noción de libertad.

La tesis que está detrás de los ensayos científicos antes señalados es que las órdenes motoras para el ejercicio de una actividad que nosotros pensamos voluntaria están presentes en nuestro cerebro a manera de activación de estructuras neurales bastante tiempo antes de que seamos conscientes del movimiento en sí mismo. La interpretación más palmaria sería que podemos vernos atrapados por el espejismo de sentirnos libres en el ejercicio motor voluntario cuando realmente esos movimientos están organizados por nuestro cerebro antes de que nos demos cuenta de que los estamos realizando aparentemente porque queremos. Para algunos, la posibilidad de lo que denominamos libertad estaría en que en todo caso siempre existe la posibilidad de ejercer un veto sobre esos movimientos en varias fases del desarrollo del movimiento voluntario * (15). En cuanto a los estudios de neuroimagen, para algunos investigadores la aparición de activaciones y desactivaciones cerebrales ante paradigmas de exploración cognitivos y afectivos complejos sería la clara muestra de que es nuestro cerebro el que controla el pensamiento y la acción humana, y que la percepción de esos fenómenos que se hacen conscientes no es más que una muestra más de la propia neurobiología que los sustenta.

Corresponde ahora por nuestra parte realizar alguna reflexión sobre los resultados mencionados. La tesis que pretendo defender es que negar la existencia de la libertad utilizando la Neurociencia como punto de apoyo tiene muchos problemas. Para desarrollar escuetamente esto me propongo hacerlo de dos maneras: en primer lugar, haciendo referencia a un entendimiento actualizado de cómo se organizan las redes neuronales que regulan el movimiento voluntario y, como corolario, con una aproximación al fenómeno de la atención en el contexto neurobiológico de nuestra activación cerebral global; en segundo lugar, con unos comentarios sobre algunas ideas a tener en cuenta para interpretar los resultados obtenidos por las técnicas de neuroimagen.

Vayamos, por lo tanto, al primer punto referido. Cada vez está más asumido que la organización del sistema motor se sustenta en la implicación funcional de amplias redes neuronales (desde las cortezas asociativas * (16) hasta las motoneuronas de la médula espinal) * (17)que están en continua activación * (18), por lo que detectar actividad neural en alguno de los puntos morfológicos de esas redes no implica necesariamente que estén regidas de forma independiente de lo que se suele entender como voluntad. En otras palabras, que no entren dentro de nuestra "consciencia" no se sigue que no sean controladas libremente por el sujeto. Interpretados los experimentos que hemos mencionado antes en el contexto de una falta de libre albedrío se encontrarían con una clara insuficiencia en la discusión de este punto. Pero es que siguiendo este camino de razonamiento sobre la interpretación neurobiológica de la falta de libertad, quizá, nos habla por sí mismo de una deficiente comprensión de cómo se organiza nuestro sistema nervioso en los procesos de atención y conciencia * (19). Atención y conciencia no representan en términos neurobiológicos un binomio con una relación directa. Baste para ello señalar algunos ejemplos. El más clásico trata de un grupo de individuos a los que se les instruye para que se pasen un balón entre ellos fijando la atención en las personas elegidas para enviárselo. Si durante el desarrollo del experimento alguien que está vestido con un disfraz bien notorio pasa por entre los jugadores, muchos de ellos no notarán su presencia * (20). Esto se comprueba también en los llamados experimentos de enmascaramiento * (21): al sujeto se le presenta una imagen durante un tiempo corto y otra durante mucho más tiempo, observándose que su reacción (explorada por diferentes paradigmas experimentales) se basa únicamente por la segunda aunque sepamos con certeza que ha recibido la información de la primera y que podemos poner de manifiesto con otros métodos exploratorios: sencillamente, si pudiéramos hablar así, el sistema nervioso interpreta el código temporal de presencia perceptiva ajustado al de importancia de la propia percepción. Finalmente es sabido como nos ha mostrado Scheler que podemos diferenciar el valor o la belleza intuida en, digamos, una obra de arte, del estado sentimental que se provoca en el sujeto con ella * (22).

En segundo lugar abordemos ahora los estudios de neuroimagen. Aquí conviene no olvidar lo que ha observado Fuchs con agudeza y determinación: la asociación de la experiencia subjetiva a las imágenes que estas técnicas proporcionan exige tener en cuenta algunos presupuestos * (23). En primer lugar, hay que aceptar que los estudios de neuroimagen sólo ilustran un aspecto parcial de los procesos biológicos que están sucediendo. Vemos de modo estadístico, por ejemplo, qué zonas cerebrales reciben más flujo sanguíneo cuando se da cierto fenómeno, pero no sabemos si ese aumento es la causa directa del fenómeno explorado o por el contrario su efecto. En segundo lugar, la interpretación adecuada de los resultados depende mucho del diseño experimental que se adopte y de cuál sea el esquema seguido en la exploración; muchas veces esto no se explica con detalle, de modo que las conclusiones que sacan los no expertos son demasiado simplistas * (24). Y, por último, no hay que olvidar que, en general, las actividades de la vida diaria son complejas y no son fáciles de explorar sin someterlas a simplificaciones que pueden desnaturalizarlas; de hecho, los paradigmas exploratorios habituales en este tipo de experimentos carecen del componente "global" que se da, por ejemplo, en las interacciones sociales * (25). Por todo esto, Fuchs advierte con razón que las técnicas de neuroimagen son excelentes para explorar el sistema nervioso humano, pero sería muy aventurado depender exclusivamente de sus resultados para sacar conclusiones unitarias acerca del actuar del hombre * (26).

Hasta aquí hemos intentado mostrar que negar la libertad del hombre basándose en experimentos neurocientíficos no es fácil. Ni siquiera desde el punto de vista neurobiológico. Pero es que a la postre en esta posición que intenta crear una "neurobiología de la libertad" cerrada a la inmaterialidad debemos incluir algunos factores adicionales que nos pueden complicar más el cuadro general de nuestro problema. Entre ellos me gustaría señalar los siguientes: la presencia de la fortuna (tyche) * (27), del temperamento y del carácter, de los sentimientos y de las emociones o del envejecimiento. Esto último nos habla de la existencia de una indeterminación en la actividad humana que se escapa, en gran medida, a una consideración cerrada en favor exclusivamente de la biología cerebral. Desarrollemos, aunque sólo sea brevemente, algunos ejemplos sobre ello.

Aristóteles nos dice que la fortuna o suerte se distingue del simple azar en que se refiere a objetos que proceden de la acción humana o pueden influir en ella y, de esta manera, en la prosperidad de quien está llevando a cabo dicha acción * (28). A pesar de que se encuentra muy presente en nuestra existencia, la fortuna se escapa en gran medida a una explicación lógica de la realidad que nos rodea. Y además es incierta. Es, por tanto, una causa coincidental en el repertorio de nuestras acciones libres o voluntarias. Como dice acertadamente Llano: "Lo más inquietante de la cuestión, sin embargo, estriba en que, no por carecer en sí misma de explicación racional, la fortuna deja de tener importancia ética" * (29). La tragedia griega en esto tiene múltiples ejemplos que lo atestiguan. Por lo tanto encontramos aquí una cierta indeterminación en nuestro actuar que difícilmente podremos anclar a la constitución neurobiológica de nuestro ser.

Algo parecido podríamos decir también sobre los sentimientos y las emociones. Para Aristóteles estos aspectos de la vida humana son muy importantes para alcanzar una vida plena, con influencia en la lucidez para detectar el bien o el mal de nuestros actos * (30). Pero también representan una instancia volitiva que responde de forma muy característica a la indeterminación y accidentalidad en el mundo en que nos movemos.

Por último el envejecimiento. La libertad tiene una relación no pequeña con esta característica tan humana, al menos así ha sido puesto de manifiesto por algunos pensadores de la tradición personalista y fenómenologica * (31). A medida que envejecemos de alguna manera vamos perdiendo libertad. Y esto lo expresa certeramente el filósofo alemán Landsberg en un interesante libro titulado Essai sur l'expérience de la mort, donde señala textualmente (trascribimos la traducción realizada por Rodríguez Duplá * (32)): "La estructura de nuestra vida cambia sensiblemente a cada momento. La presión del pasado se acrecienta, mientras que las posibilidades del porvenir disminuyen. El hombre se siente cada vez menos libre; cada vez menos capaz de transformar el sentido de su vida dando forma a su futuro. Al envejecer, no sólo pierde el sentido de su libertad, sino que, en cierta medida, pierde esa misma libertad. Esto es, sin duda, terriblemente verdadero" * (33).

Parece claro, por tanto, que todo intento que pretenda anclar de forma definitiva y exclusiva nuestra libertad a los puros mecanismos neurobiológicos que comandan las activaciones y desactivaciones cerebrales está condenado a justificar de manera no convincente muchos aspectos de nuestro actuar y de nuestra propia biología que no presentan una determinación segura y cerrada. Es notorio, por lo tanto, que el fenómeno de la libertad reclama de nosotros un estudio mucho más abierto e interdisciplinar. Regresemos de este modo otra vez a la visión filosófica.

Y lo primero que surge es una pregunta sencilla: ¿pero de qué libertad estamos hablando? Ciertamente, la libertad se dice en muchos sentidos * (34). Es ya muy conocido al hablar del libre albedrío establecer la clásica la distinción entre libertad exterior e interior. Gozamos de libertad interior cuando nuestras decisiones no son un mero efecto de causas que nosotros no dominamos. Libertad exterior, por el contrario, nos habla de las posibilidades de llevar a cabo aquello que nos hemos determinado a realizar. Sin embargo, la modernidad más reciente y, en general, la sociedad actual ha recibido con un mayor entusiasmo la distinción que se hace de libertad positiva y negativa, especialmente después de que el historiador de las ideas políticas Isaiah Berlin les dedicó el célebre artículo titulado "Dos conceptos de libertad" publicado en su conocido libro Cuatro ensayos sobre la libertad * (35). Veamos que significan estos nuevos enfoques sobre la libertad.

Libertad positiva quiere decir autodeterminanción. Soy libre si yo mismo soy el que tengo el comando de mi vida y de mis acciones; si soy yo quien decide sobre mí mismo y mis relaciones; si, en definitiva, soy el autor del camino de mi existencia. Si alguien decide por mi, si mi vida se ve envuelta en una suerte de manipulación de mis decisiones, con razón se puede afirmar que no poseo libertad positiva. Libertad negativa, por el contrario, quiere decir no interferencia. Soy libre en este último sentido si puedo disponer de un espacio en el que nadie me impide vivir y desarrollarme como quiero o considero oportuno.

Uno podría pensar que la distinción que acabamos de realizar entre libertad positiva y negativa como autodeterminación y no interferencia es sustancialmente irrelevante. Parece obvio que en la medida en que menos interferencias tengamos en el ejercicio de nuestra conducta más libre seremos. Pero si analizamos este asunto con algo más de cuidado nos adentramos en situaciones curiosas; por ejemplo, que alguien no sufra interferencia exterior de ningún tipo y le falte libertad positiva, capacidad de orientar su vida adecuadamente. En otras palabras, podríamos decir que en este último caso existiría una falta de congruencia entre el "yo" fáctico, ese yo que realmente somos, y el "yo" ideal, aquel al que tendemos como nuestro mejor yo, ese que deberíamos ser * (36).

Este último punto nos retrotrae bastantes siglos atrás, concretamente en la antigua Grecia. Allí Platón nos hacía ver el núcleo de este debate que estamos entablando sobre el binomio libertad positiva-negativa. Este filósofo griego siempre exhortó a superar esa escisión entre el yo empírico y el yo ideal intentando ser amigos de nosotros mismos. Estamos hechos para el bien y nuestra voluntad está tensada para lograr esa plenitud de nuestra naturaleza. En su aclamado diálogo Gorgias expuso de forma magistral e inolvidable esta escisión del yo en la conducta del tirano * (37).

Esta misma forma argumental ha sido propuesta más recientemente por el filósofo moral de origen escocés Alasdair MacIntyre tal como nos relata Oakes en su interesante artículo sobre el pensamiento del pensador anglosajón afincado en los Estados Unidos * (38). Para MacIntyre el binomio entre el yo ideal y el yo empírico se puede enunciar de la siguiente manera: man-as-he-could-be-if-he-realised-his-essential-nature versus man-as-he-happens-to-be. La plena realización del hombre se mide por lo adecuada de su orientación al bien según su naturaleza (teleología) en claro contraste con la situación fáctica en que se encuentra en muchas ocasiones. La plenitud de desarrollo conlleva también el máximo grado de libertad. Libertad que tiene que ver con lo que Aristóteles denominaba proaíresis y que se ha traducido como "elección". No es una suerte de agente causal, sino más bien la capacidad de tomar decisiones en el trasfondo de una vida * (39).

Dos consideraciones finales para concluir este breve ensayo. Una es constatar un peligro en el que nos movemos al tratar este tipo de cuestiones y otra es un sugerencia para favorecer el diálogo interdisciplinar. El peligro está en el hecho de que el dualismo tal como lo entendemos comúnmente sigue presente en muchos de los debates que abordan el llamado problema mente-cerebro. Al dualismo podríamos aplicar las también conocidas palabras de MacIntyre sobre el relativismo o el escepticismo como una de esas doctrinas que han sido refutadas demasiadas veces. Pero, continúa el filósofo moral anglosajón, no hay señal más cierta que una doctrina porta algo verdadero que no debe ser olvidado que en el curso de la historia de la Filosofía haya tenido que ser refutada una vez y otra. Las doctrinas genuinamente refutables, concluye nuestro autor, lo son una vez por siempre * (40). Es interesante observar que en términos más o menos análogos se manifiesta otro filósofo de la mente de nuestros días perteneciente a la tradición analítica: John Searle. Para este autor estadounidense el dualismo está incrustado de una manera singular en el modo en que enfocamos nuestra manera de pensar en Occidente * (41).

Finalmente, la sugerencia se encamina a proponer la recuperación de la noción de vida en estos estudios interdisciplinares entre Neurociencia y Filosofía. Este concepto ha sido desarrollado muy agudamente por algunos filósofos alemanes a lo largo del siglo pasado* (42). No pretendo hacer un resumen detallado de todo ese concepto sino sencillamente apuntar algunas características que diferencian al hombre de los animales y que le posibilita las actividades que realiza * (43).

Los animales a diferencia del hombre tienen una posición central en sus posibilidades relacionales con el mundo circundante (Umwelt). Tienen, en primer lugar, el mundo que advierten perceptivamente (Merkwelt); también tienen además el mundo circundante al que tienden (Wirkwelt). Aquí se mueve en ambos casos su ámbito de acción. El hombre, por el contrario, en los estados perceptivos y tendenciales se muestra mucho más abierto y amplio. De alguna manera se puede decir que el ser humano ha dejado de lado ese "centramiento" de su vida relacional característico de la vida animal. Y como señala Spaemann repetidamente, este descentramiento acontece con el paso decisivo del descubrimiento del Otro, que es simultáneo al descubrimiento de sí mismo y que constituye el fundamento primero de su vida social * (44). De esta manera, el hombre no tiene propiamente Umwelt, mundo circundante, sino que tieneWelt, mundo relacional, apertura al mundo. Max Scheler nos ha dejado constancia en palabras inolvidables de esa apertura humana: "Pero, ¿qué es este ‘espíritu', este nuevo principio tan decisivo? Pocas veces se han cometido tantos desafueros con una palabra —una palabra bajo la cual sólo pocos piensan algo preciso. Si colocamos en el ápice del concepto de espíritu una función particular de conocimiento, una clase de saber que sólo el espíritu puede dar, entonces la propiedad fundamental de un ser ‘espiritual' en suindependencia, libertad o autonomía existencial —o la del centro de su existencia— frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la ‘vida', de todo lo que pertenece a la ‘vida' y por ende también a la inteligencia impulsiva propia de ésta. Semejante ser ‘espiritual' ya no está vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante (Umwelt), sino que es ‘libre frente al mundo circundante', está abierto al mundo (weltgeöffnet), según expresión que nos place usar. Semejante ser espiritual tiene ‘mundo' (Welt)" * (45).

Notas

  1. Giménez Amaya, J.M., Sánchez-Migallón, S., De la Neurociencia a la Neuroética. Narrativa histórica y reflexión filosófica, Eunsa, Pamplona 2010. Cfr. Sánchez-Migallón, S., Giménez Amaya, J. M., "Neuroética", en Fernández Labastida, F., Mercado, J. A. (eds.),Philosophica: Enciclopedia filosófica on line: http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/neuroetica/Neuroetica.html
  2. Remito al lector interesado a nuestros trabajos: Giménez-Amaya, J.M., Murillo, J.I., "Mente y cerebro en la neurociencia contemporánea. Una aproximación a su estudio interdisciplinar", Scripta Theologica 39 (2007), pp. 607-635; Giménez-Amaya, J.M., Murillo, J.I., "Neurociencia y libertad: una aproximación interdisciplinar", Scripta Theologica, 41 (2009), pp. 13-46.
  3. Cfr. Molnar, Z., "Thomas Willis (1621-1675), the founder of clinical neuroscience", Nature Reviews Neuroscience 5 (2004), pp. 329-335; Potter, R., The Greatest Benefit to Mankind. A Medical History of Humanity from Antiquity to the Present, Fontana Press, London 1997, pp. 241-244.
  4. Cfr. Rosell, A., De las Heras, S., Giménez-Amaya, J.M., "Neurociencia: ejemplo del abordaje multidisciplinar como estrategia eficaz en la investigación científica", Revista de Neurología, 27 (1998), pp. 1071-1073.
  5. Cfr. MacIntyre, A., God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition, Rowman & Littlefield Publishers Inc., Lanham, Maryland 2009, pp. 173-180.
  6. En esta breve exposición filosófica introductoria sigo a Murillo, J.M., voz "Antropología", en Izquierdo, C., Burgraff, J., Arocena, F.M. (eds.) , Diccionario de Teología, Eunsa, Pamplona 2006, pp. 29-49.
  7. Cfr. Giménez-Amaya, J. M., Murillo, J. I., "Mente y cerebro ...".
  8. Cfr. Giménez Amaya, J. M., Sánchez-Migallón, S., De la Neurociencia...
  9. Sigo en esto al Profesor James J. Gray del Department of Psychology de la American University en Washington, D.C.
  10. Como trabajos interesantes a consultar de Libet y su grupo se pueden ver los siguientes: Libet., B., Whright, E.W., Gleason, C.A., "Readiness potentials preceding unrestricted spontaneous pre-planned voluntary acts", Electroencephalography & Clinical Neurophysiology, 54 (1982), pp. 322-325.; Libet, B., Gleason, C.A., Whright, E.W., Pearl, D.K., "Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential). The unconscious initiative of a freely voluntary action", Brain, 106 (1983), pp. 623-642; Libet, B., Whright, E.W., Gleason, C.A., "Preparation or intention-to-act, in relation to pre-event potentials recorded at the vertex", Electroencephalography & Clinical Neurophysiology, 56 (1983), pp. 367-72. En torno a este tema, Libet ha publicado también otros artículos posteriores, como por ejemplo: Libet, B., "Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action", Behavioral and Brain Sciences, 8 (1985), pp. 529-566; Libet, B., "Do We Have Free Will?", Journal of Consciousness Studies, 6 (1999), pp. 47-57.
  11. Como trabajos interesantes a consultar de Haggard y su grupo se pueden ver los siguientes: Haggard, P., Eimer, M., "On the relation between brain potentials and the awareness of voluntary movements", Experimental Brain Research, 126 (1999), pp. 128-133; Haggard, P., "Conscious intention and motor cognition", Trends in Cognitive Scence, 9 (2005), pp. 290-295; Haggard, P., "Human volition: towards a neuroscience of will", Nature Reviews Neuroscience, 9 (2008), pp. 934-946.
  12. Para algunos ejemplos muy actuales se pueden consultar los siguientes trabajos: Koten, J.W. Jr., Wood, G., Hagoort, P., Goebel, R., Propping, P., Willmes, K., Boomsma, D.I., "Genetic contribution to variation in cognitive function: an FMRI study in twins", Science 323 (2009), pp. 1737-1740.; Canessa, N., Motterlini, M., Di Dio, C., Perani, D., Scifo, P., Cappa, S.F., Rizzolatti, G., "Understanding Others' Regret: A fMRI Study", PLoS ONE, 4 (2009), e0007402. doi:10.1371/journal.pone.0007402; Harris, S., Kaplan, J.T., Curiel, A., Bookheimer, S.Y., Iacoboni, M., Cohen, M.S., "The Neural Correlates of Religious and Nonreligious Belief", PLoS ONE, 4 (2009), e0007272. doi:10.1371/journal.pone.0007272.
  13. Cfr. Soon, C.S., Brass, M., Heinze, H. J, Haynes, J.D, "Unconscious determinants of free decisions in the human brain", Nature Neuroscience, 11 (2008), pp. 543-545.
  14. 29 de abril de 2008; Murillo, J.I., Giménez-Amaya, J.M., "Tiempo, conciencia y libertad: consideraciones en torno a los experimentos de B. Libet y colaboradores", Acta Philosophica, 17 (2008), pp. 291-306. Cfr. Giménez Amaya, J.M., Murillo, J.I., "Libertad anticipada", enAcienciacierta, http://www.unav.es/acienciacierta.
  15. Cfr. Haggard, P., "Human volition: ...".
  16. Las cortezas cerebrales asociativas multimodales son aquellas porciones de la corteza cerebral que integran información sensorial de varias modalidades: visión, audición, somatosensorial ... Son las más desarrolladas en la especie humana.
  17. Cfr. Benninghoff, A., Drenckhahn, D., Anatomie (Band II), Elsevier, München 2004, pp. 538-546.
  18. Cfr. Kilner, J.M., Vargas, C., Duval, S., Blakemore, S.J., Sirigu, A., "Motor activation prior to observation of a predicted movement", Nature Neuroscience, 7 (2004), pp. 1299-1301. Según estos autores: "Previous research has shown that some of the same motor regions are activated both when performing and when observing a movement. Here we demonstrate in human subjects that such motor activity also occurs prior to observing someone else's action. This suggests that the mere knowledge of an upcoming movement is sufficient to excite one's own motor system, enabling people to anticipate, rather than react to, others' actions". El subrayado es mio.
  19. Cfr. Baars, B.J., Gage, N.M., Cognition, Brain, and Consciousness. Introduction to Cognitive Neuroscience, Elsevier, San Diego 2007, pp. 225-253.
  20. Cfr. Baars, B.J., Gage, N.M., Cognition, Brain,... p. 242.
  21. Cfr. Baars, B.J., Gage, N.M., Cognition, Brain,... p. 242.
  22. Cfr. Scheler, M., Formalism in ethics and non-formal ethics of values, section II, Northwestern University Press, 1985.
  23. Cfr. Fuchs, T., "Ethical issues in neuroscience", Current Opinion in Psychiatry, 19 (2006), pp. 600-607.
  24. Cfr. Illes, J., Racine, E., "Imaging or imagining? A neuroethics challenge informed bygenetics", American Journal of Bioethics, 5 (2005), pp. 5-18.
  25. 25
  26. Cfr. Lieberman, M. D., Williams K. D., "Does rejection hurt? An fMRI study of social exclusion", Science, 302 (2003), pp. 290-292.
  27. Cfr. Fuchs, T., "Ethical issues in ...", p. 601; y también en esa misma línea argumental véase O'Shea, M., The Brain. A Very Short Introduction, Oxford University Press, New York 2005, pp. 122-124.
  28. Conviene recordar aquí las palabras de M. Nussbaum en La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Visor, Madrid 1995, p. 343: "La cuestión fundamental que nos hemos planteado es en qué medida y de qué modo el mundo nos afecta (o debe afectarnos) en nuestro intento de vivir una vida valiosa".
  29. Sigo en esto a Llano, A., "El ser coincidental en la ética de Aristóteles", Tópicos, 30 (2006), pp.55-80.
  30. Cfr. Llano, A., "El ser coincidental ...", p. 60.
  31. Cfr. Llano, A., "El ser coincidental ...", p. 63.
  32. Cfr. Rodríguez Duplá, L., "Mors certa. Sobre la teoría scheleriana de la muerte", en Cordovilla, A., Sánchez Caro, J.M., Del Cura, S. (Dirs.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje al Prof. Dr. Olegario González de Cardedal, Sígueme, Salamanca 2006, pp.585-606.
  33. Cfr. Rodríguez Duplá, L., "Mors certa ...", p. 595.
  34. Cfr. Landsberg, P.L., Essai su l'expérience de la mort, Desclée de Brouwer, París 1936, p. 13. El subrayado es nuestro.
  35. En la exposición sobre la libertad que realizo a continuación soy muy deudor del trabajo de Rodríguez Duplá, L., "Sobre el sentido cristiano de la libertad", Collectanea Scientifica Compostellana, 24 (2007), pp.327-341.
  36. Cfr. Berlin, I., Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid 1988.
  37. Cfr. Scheler, M., Ordo Amoris, Caparrós Editores, Madrid 1996.
  38. Cfr. Platón, Diálogos II, Gredos, Madrid 1983. En nuestro trabajo Giménez-Amaya, J.M., Murillo, J.I., "Neurociencia y libertad ..." decíamos: "Uno de los pasajes más memorables de la historia de la Filosofía es la discusión entre Sócrates y un joven llamado Polo en el Gorgias de Platón. Éste último está convencido que nadie puede ser más envidiado que el tirano, porque sólo él puede hacer lo que le viene en gana. Sin embargo, sorprendentemente, Sócrates señala que el tirano no es en realidad poderoso, porque aunque hace lo que se le antoja no hace lo que realmente quiere. Y, como comenta muy acertadamente Rodríguez Duplá, a todos no es conocida la experiencia de dejar de querer algo por haber descubierto cosas nuevas que antes se ignoraban: en otras palabras, podemos querer cosas que, de estar mejor informados, no querríamos de ninguna manera. Y esto es lo que en opinión de Sócrates le ocurre al tirano. El tirano es un pobre ignorante; y por eso quiere aparentemente lo que no quiere de verdad: en realidad no se da cuenta que cometer una injusticia es lo peor que le puede ocurrir a un hombre. Todo ello es una monumental desgracia del infortunado tirano, que de haberlo sabido lo intentaría evitar a toda costa".
  39. Cfr. Oakes, E.T., "The achievement of Alasdair MacIntyre", First Things, 65 (1996), pp. 22-26.
  40. Cfr. Murillo, J.I., Giménez-Amaya, J.M., "Tiempo, conciencia ...".
  41. El texto inglés esta atribuido a Alasdair MacIntyre y es citado por N. Fearn, Philosophy. The latest answers to the oldest questions, Atlantic Books, London 2006, p. 131. La cita en inglés es como sigue: "(Relativism, like skepticism), is one of those doctrines that have by now been refuted a number of times too often. Nothing is perhaps a surer sign that a doctrine embodies some not-to-be neglected truth than that in the course of the history of philosophy it should have been refuted again and again. Genuinely refutable doctrines only need to be refuted once".
  42. Cfr. Searle, J.R., "Towards a Science of Consciousness". Conferencia impartida en 2006 en el Center for Consciousness de la Universidad de Arizona en Tucson, Arizona, Estados Unidos. Recogida en el programa "The Philosopher's Zone" de la ABC National Radio de Australia el 20 de enero de 2007. La transcripción del texto realizada por la propia emisora australiana es como sigue: "(...) dualism is more pervasive than I had realised. I always thought that it was a peculiar feature of our intellectual tradition (...). But in any case, I thought Cartesianism is more widespread; it does seem to come very naturally to people to think that they are both a mind and a body".
  43. Véase, por ejemplo, Jonas, H., El principio vida: hacia una biología filosófica, Editorial Trotta, Madrid 2000; Spaemann, R., Lo natural y lo racional: ensayos de antropología, Rialp, Madrid 1987; Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, Alba, Barcelona 2000.
  44. Soy deudor en la exposición que sigue del trabajo de Palacios, J.M., "Sobre la esencia de la libertad humana", Torre de los Lujanes32 (1996), pp. 27-35.
  45. Cfr. Spaemann, R., Personas: acerca de la distinción entre "algo" y "alguien", Eunsa, Pamplona 2000; Rodríguez Duplá, L., "Los fundamentos del ser social", Pérez de Laborda, A. (ed.), Dios para pensar, Publicaciones de la Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2002, pp. 49-69.
  46. Cfr. Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, II (GW 9, 31-32) (trad. Juan Miguel Palacios).