Actas del Congreso Internacional de Bioética 1999. Bioética y dignidad en una sociedad plural
Índice del Libro
La dignidad humana, tema bioético
Francesco D'Agostino
Profesor Ordinario de Filosofía del Derecho
Universidad de Roma Tor Vergata (Roma)
I. Significado del término "dignidad"
II. La dignidad como concepto indispensable para pensar la bioética
III. ¿El fundamento está en la dignidad personal o en los "valores éticos acomunantes"?
IV. La Bioética italiana ante esta disyuntiva
V. Bioética pragmática
VI. Bioética, autonomía de la ciencia y bioética relacional
VII. Necesidad de la continua "resemantización" del concepto de dignidad
I. Significado del término "dignidad" 
Existe una palabra clave, amada por filósofos, juristas y bioéticos: es la palabra dignidad. El término aparece en el título de la Convención de Estrasburgo ("Convención para la tutela de los derechos del hombre y la dignidad del ser humano") y en el Preámbulo de la misma está repetida al menos tres veces, de manera que parece lícito elevarla al papel de único, posible, y auténtico fundamento de una bioética europea.
De la dignidad todos tenemos una intuición fundamental, que la filosofía podrá quizás reforzar, pero no activar. Quien está ciego ante la idea misma de dignidad, difícilmente permitirá que las reflexiones de los moralistas y los bioéticos, aunque fueran éstas de altísimo nivel, le abran los ojos o le enseñen algo. Quien, por el contrario, haya elaborado la convicción de que de la dignidad humana y de su defensa depende -de forma esencial- el destino mismo del hombre, pensará que es esencial tener siempre viva y activa la reflexión en torno a la misma. Porque el tema de la dignidad, por cuanto aparezca compartido, debe ser redefinido continuamente. Y ello porque se encuentra expuesto al riesgo de una especie de implosión que podría vaciarlo de significado y dejar exclusivamente una fachada externa sin contenido alguno.
Recurrimos a la noción de dignidad cuando se nos interroga -y esta experiencia se da con frecuencia- sobre la cuestión fundamental de la bioética, expresada en una pregunta simple y engañosa que, aunque muy repetida, no ha perdido su radicalidad: ¿por qué no es justo (en el sentido de bueno, moralmente lícito) hacer todo lo que la ciencia y la tecnología nos proponen y todo aquello que éstas pueden realizar? La contestación que suele darse a esta pregunta se refiere siempre, implícita o explícitamente, al principio de la dignidad; es en nombre de la dignidad humana que la bioética consigue -a veces- decir que no, también en aquellos casos en los que es bien consciente de que este concepto no es capaz por sí mismo de alterar el curso de las cosas. Y mucho menos consigue alterarlo cuando las razones esenciales sobre las que se fundamenta son indeterminadas, ambiguas o problemáticas. En otras palabras: la bioética parece no querer, o al menos, no poder adoptar otro lenguaje que el de la dignidad, al mismo tiempo, es consciente de que este lenguaje pide una continua y fatigosa revisión, que para algunos se torna hasta desesperante.
II. La dignidad como concepto indispensable para pensar la bioética
Si se abandona el código simbólico de la dignidad parece que no existen otras vías posibles. No sería sostenible, por ejemplo, una bioética que reenvíe a la ciencia misma la carga de encontrar, en su interior, las razones que deberían inducirla a autolimitarse. Esta tesis, por un lado, nada nos dice sobre los criterios que los hombres de ciencia deberían adoptar para que sea sensata una eventual autolimitación de su obrar, pero, sobre todo, tiende inevitablemente a contar con la buena voluntad de los hombres de ciencia y puede llegar a adoptar, quizá inconscientemente, un criterio psicológico o emocional en la resolución de un problema en vez de basarse en razones argumentadas. Igualmente, problemática y ambigua es la tesis que suele ser utilizada por quien prefiere el paradigma utilitarista. En esta perspectiva, los problemas de la bioética habrían de ser calculados recurriendo a la ponderación de costes y beneficios. La contraseña sería esta: ¡hay que fomentar la investigación útil y limitar la dañosa! Dejando de lado la cuestión de la pertinencia general de adoptar o no el criterio utilitarista en la reflexión bioética como criterio óptimo, queda una dificultad difícil de superar, que es la de cómo realmente calcular los costes y beneficios en un contexto complicado como el nuestro, con referencia a prácticas cuyas consecuencias inmediatas pueden ser percibidas, pero cuyos resultados a medio y a largo término son, en gran parte, inimaginables (de hecho, la adopción coherente de la tesis utilitarista podría paralizar toda la investigación científica pues entre los costes se deberían tomar en cuenta no sólo los riesgos inevitables relativos a la difusión de tecnologías más avanzadas, sino también -como ha mostrado Luhmann- los temores y, a menudo, los «terrores», que dichas tecnologías activan).
III. ¿El fundamento está en la dignidad personal o en los "valores éticos acomunantes"?
Cuanto se ha dicho explica por qué la mayor parte de los bioéticos y de los biopolíticos intentan referirse, para resolver problemas de bioética, a valores éticos acomunantes, -resumibles todos en la cifra de la dignidad humana- valores que los hombres de ciencia, y en general todos los operadores en bioética, deberían reconocer como prioritarios, para utilizarlos como criterios de legitimación de cualquier praxis de relieve en bioética. Esta perspectiva es plausible sólo con dos condiciones, ambas significativamente arduas: la primera está referida a la posibilidad cognitiva de determinar objetivamente los contenidos materiales de tales valores (y en general del mismo término dignidad); la segunda se refiere a las condiciones axiológicas sobre las cuales estos contenidos pueden ser universalmente compartidos. La una y la otra, de hecho, están muy lejos de poder realizarse en la realidad. En particular, en la situación italiana actual se constata que los valores poseen un estatuto controvertido y están lejos de ser universalmente compartidos. Por el contrario, se podría añadir que en la modernidad se ha impuesto lo que Max Weber llamaba politeísmo ético, a saber, la moral está asumiendo una configuración paradójica. Niklas Luhmann lo expresa afirmando que en las sociedades de alta complejidad como la nuestra la ética es peligrosa: es peligrosa porque activa conflictos axiológicos que no es capaz de desactivar y recomponer. Y en efecto la bioética, al menos en Italia, es una señal de contradicción y de laceración mucho más fuerte que las ideologías políticas. No debe sorprender, por lo tanto, la pobreza de la biojurídica italiana comparada con la floreciente reflexión bioética.
IV. La Bioética italiana ante esta disyuntiva
¿Cómo ha reaccionado la bioética italiana ante estas dificultades? Con fatiga y de modo insuficiente. En líneas generales ha intentado desarrollar una "nueva ética", sensible a las dificultades arriba ilustradas y, por lo tanto, de características muy generales:
a) una general desconfianza hacia todas las teorías que postulen "valores fundamentales" (es decir, hacia todas las fundamentaciones de carácter metafísico);
b) una atención particular hacia el suscitarse empírico de los problemas bioéticos (y esto explica por qué en general en Italia la bioética llega siempre demasiado tarde, cuando los "casos" han explotado y se han creado situaciones factuales en general irreversibles);
c) una propensión por la elaboración de reglas normativas, para resolver conflictos y situaciones controvertidas, de carácter no substancial, sino meramente procesal;
d) una fuerte apelación a la autonomía y a la información de los sujetos implicados en cuestiones de relevancia bioética, para confiar a éstos y a su responsabilidad el último juicio sobre las prácticas que se puedan hacer y las que haya que evitar.
Se ha construido así una bioética pragmática, de tono esencialmente racionalístico-individualista, a la que hay que reconocer méritos indudables (y en particular el respeto al pluralismo ético típico de todas las sociedades avanzadas), pero también indiscutibles límites. Es una bioética que se engaña con una genérica referencia a los derechos humanos para superar su incapacidad de resolver de manera adecuada los inmensos problemas simbólicos y culturales típicos de sociedades tecnológicas como la nuestra; una incapacidad que es generada, con gran probabilidad, por la profunda descontextualización social que este modo de entender la bioética tiende a fomentar. Esta descontextualización se hace evidente de muchas maneras. Es innegable, y con razón preocupa, el hecho de que junto a la normatividad bioética de carácter general se estén multiplicando numerosas formas de sub-sistemas normativos bioéticos anárquicos y mutuamente conflictuales o incluso contradictorios (dotados a veces de legitimaciones muy ambiguas, como las ofrecidas por los comités éticos construidos ad hoc y por lo tanto dignos de poca confianza). Igualmente preocupante es el hecho de que cuanto más afinan las reflexiones bioéticas en el nivel meramente descriptivo de las variables en juego, mucho más tienden a dejar a los sujetos normativamente solos a la hora de tomar las últimas decisiones. Consecuencia de ello es que la vocación defensiva de la bioética, sobre la que constantemente llamaba la atención Van Rensselaer Potter (que, como es sabido, acuñó el término bioética) parece en muchos casos decolorarse y debilitarse. En resumen, la dificultad ante la cual la bioética se encuentra hoy consiste en lo siguiente: por un lado, intenta moverse a partir de paradigmas que prescinden de vínculos sociales efectivos; por otro lado, se siente llamada a proponer formas de regulación en el mismo ámbito social del que, por otra parte, intenta prescindir.
VI. Bioética, autonomía de la ciencia y bioética relacional
Es necesario elaborar, por lo tanto, un modelo de pensamiento bioético que sepa conjugar dos instancias -en apariencia- divergentes; por un lado, hay que tomar en serio la autonomía de las personas y la licitud intrínseca de la investigación científica -garantizándole debidamente la máxima libertad-; por otro lado, no se puede ceder a la conclusión precipitada, y epistemológicamente equivocada, que en bioética las elecciones individuales en general, y la actuación de los hombres de ciencia en particular, no pueden ser discutibles. Tanto los individuos particulares, como actores sociales, como los hombres de ciencia, son criticables, no en nombre de su específica entidad de actores sociales o de hombres de ciencia, es decir, no porque sea correcto que las preferencias particulares o la actividad de investigación sean controladas -quizás por quien no es hombre se ciencia-, sino en nombre de la estructural pertenencia de ambos al sistema social, que no puede, ni -aunque pudiera- debe asumir como unívoco horizonte el suministrado por una imagen exclusivamente científica del mundo. Si se acepta hasta el final esta instancia, y se reconoce hoy en día que nadie puede ser pensado como sujeto aislado, sino que todos somos personas que necesariamente pertenecemos a un sistema que nos engloba y que posee un carácter socio-relacional, hay que reconocer la necesaria subordinación de todos nosotros a todos los vínculos, y en particular a los simbólicos y culturales, que los sistemas sociales no pueden dejar de imponer, por lo menos implícitamente, para garantizar su mismo sobrevivir.
Es evidente que esta exigencia tiene validez en primer lugar sociológica. Pero posee también validez bioética, porque la cualidad relacional de los vínculos bioéticos que de ese modo sobresalen nos conducen directamente a la raíz de la ética misma, que, de cualquier modo que se entienda, hace referencia al hecho de que el sujeto humano se constituye y vive como tal siempre dentro de dinámicas relacionales no reducibles a meras exigencias funcionales.
VII. Necesidad de la continua "resemantización" del concepto de dignidad
En el gran tema de la dignidad la bioética (italiana en particular y europea en general) posee un anclado axiológico precioso, que no puede ser trivializado ni minimizado. El tema de la dignidad, en mi opinión, tiene que ser constantemente re-semantizado, para adaptarlo a la rápida mutación de los contextos simbólicos y experienciales -es esta la labor y la razón de ser de una bioética general-. La filosofía -y, en particular, la metafísica- están llamadas a hacer todo el esfuerzo posible en este sentido. Pero, más allá del empeño y de la buena voluntad de los filósofos y de los bioéticos enamorados de la filosofía, es un hecho que en nuestro tiempo actúa una conciencia colectiva que percibe que la subjetividad humana no puede ser cosificada, porque ser sujetos lleva consigo una identidad que no admite equivalentes funcionales. Sólo si se lee en ésta óptica el dictado de la Convención europea de bioética posee un verdadero significado. Es ésta la línea de empeño que nos debería vincular a todos.